عصمت

در باب عصمت اهل بیت سخنان زیادی گفته شده است، اما مطلب زیر را بنده در جایی به صراحت ندیده ام  و یا نشنیده ام. به نظر بنده، با توجه به مبانی عرفان شیعی؛ عصمت شامل دو نوع است یکی عصمت نسبی که شامل همه انبیاء و اولیای الهی می گردد. و دیگری عصمت مطلقه که خاص چهارده معصوم (ع) است. بی تردید مقام  ایشان با تمام انبیاء و اولیاء متفاوت است. زیرا همانطور که قبلاً اشاره گردیده است، ایشان مظهر اسم اعظم الله هستند که جامع همه اسماء الهی است و بقیه انبیاء و اولیاء مظاهر بقیه اسماء. پس هر نبی یا ولی به اندازه همان اسم یا اسمایی که از حق تعالی می داند؛ معصوم است و نسبت یه سایر اسماء قهراً نمی تواند معصوم باشد. و ممکن است که در باره آن اسماء دچار خطا یا لغزش و معصیت گردد. چنانچه در باره آدم آمده که و عصی ربه فغوی. این عصیان اگرچه با گناهان متعارف افراد عادی فرق دارد ولی به هر حال از نظر خدا لغزش و عصیان است. طبیعی است که هر فرد با توجه به علم خود می تواند معصوم باشد یعنی از خطا و گناه به دور باشد. پس چنانچه کسی در باره موضوعی علم نداشته باشد، در آن زمینه قهراً نمی تواند معصوم از خطا باشد.

حال که چنین است؛ حضرات چهارده معصوم (ع) چون مظهر اسم جامع الهی هستند لاجرم وسعت علم ایشان شامل همه چیز می گردد. بدین سبب ایشان از همه خطاها و گناهان مصون هستند. نکته ای که بنده به این معنای عرفانی  اضافه می کنم این است که از مبانی عرفانی شیعی می توان این نتیجه را بدست آورد که خطا و گناه برای حضرات چهارده معصوم (ع) موضوعیت ندارد. یا به عبارت دیگر گناه برای ایشان سالبه به انتفاء موضوع است. یعنی گناه و خطا برای امام موضوعیت ندارد. هرچه ایشان انجام دهند خیر صحیح است. گناه برای مادون ایشان معنا پیدا می کند. همانگونه که خطا برای ذات باری تعالی متصور نیست برای این ذوات مقدسه نیز تصور پیدا نمی کند. اگر امام زمان علیه السلام فرضاً تمام خلق را هم نابود کند خیر و صلاح است.  نتیجه اینکه مقام حضرات چهارده معصوم (ع) فوق خطا و فوق گناه است، بلکه ایشان عصمت آفرینند. هر چه  آن خسرو کند شیرین بود.

فطر جانها

همانگونه که قبلاً گفته شد رمضان به معنای حرارت و گرمای شدید است. گرمایی که عاشق در برابر معشوق از خود نشان می دهد. گاهی این گرما و عطش به بدن نیز سرایت می کند چنانچه از برخی بزرگان نقل است که هنگام تجلی بدنشان بسیار گرم می شد. یا در کربلا شدت عطش عشق اصحاب را شهید نمود.  این عطش است که عاشق را به معشوق می رساند. و این حرارت است که همه گناهان که در راس آن توجه به غیر محبوب است را نابود می کند. یکی از مطهرات سوختن است اگر چیز نجسی در آتش بسوزد پاک می شود و لو اینکه بالذات نجس باشد. حاصل عمرم سه سخن بیش نیست         خام بدم پخته شدم سوختم

 روزه از غیر حق تعالی واجب است و چون عاشق در سیر و سلوک خود به دیدار یار نائل گردید، با دیدار جمال او افطار می کند (للصائم فرحتان عند الافطار و عند لقاء ربه) پس از ملاقات ربّ، روزه بر او حرام می شود. چون برگشتن از حق تعالی حرام است. بنده هنگامی که واصل شود، همه عالم را مظهر خدا می بیند به خلاف سالک قبل از وصال، که قهراً نمی تواند اشیاء را مظهر حق ببیند. پس واصل همه چیز برایش حلال می شود چون جز او نمی بیند. تصرفات چنین شخصی در عالم حلال و مجاز است به خلاف دیگران که تصرفاتشان نفسانی و در نتیجه ظالمانه و جائرانه است. شاید معنای اذن الله همین تصرفات بالتجلی باشد و دیگران چون به مرتبه تجلی نرسیده است، دارای نقص و ظلم و معصیت است. کاش در این فطر لمعه ای از جمال یار به دیدگان ما رسد.

علی، بی نهایتی در همه ابعاد

در باره حضرت علی علیه السلام ، سخن بسیار گفته شده است. اما اغلب این سخنان  از منظر اهل ظاهر، و در باب مسائل تاریخی و یا حداکثر چند کرامت ظاهری خلاصه شده است. مثلا وقتی از عدالت ایشان سخن می گویند به قضیه خاموش کردن شمع بیت المال، و یا نزدیک کردن آتش به دست عقیل می پردازند. اما غافل از اینکه عدالت حضرتش در تمام عالم وجود اجرا می شود. او به خلافت از حق عدالت را در سراسر هستی اجرا می کند. اوست که حاجت موری به زیر صخره صما را می داند. اوست که در عالم خدایی می کند. یدالله و عین الله و اذن الله است. او مصنوع خدا و بقیه موجودات مصنوع و ساخته اویند. اگر او بخواهد خدا می خواهد و اگر او نخواهد خدا نخواسته است ( نحن اذا شئنا شاء الله و اذا کرهنا کره الله). اوست اول و آخر و ظاهر و باطن (انا الاول و الاخر و الظاهر و الباطن) او به همه چیز داناست ( انا بکل شیئ علیم). کعبه مولود قدوم اوست نه او مولود کعبه (الذی شرفت به مکه و منی) اوست که انبیاء و اولیاء را به توحید رسانده و توحید یعنی یگانگی با او. هیچ کس جز محمد و آل به کنه معرفت وی راه نیافتند. انبیاء و اولیاء هر کدام به اندازه منزلت و درجه خود از او می دانند. او پادشاه سریر ما عرفناک حق معرفتک و خداوندگار ان معرفتی بالنورانیه هی معرفه الله است. ای اصل شجره نبوت و ای نباء عظیم . ای کسی که نبوت را اصل و ریشه ای، نبی یعنی کسی که از تو با خبر است. ای وجه اللهی که همه اولیا به او نظر دارند و ای اسم اعظم خدا که همه اسماء از تو نشات گرفتند (السلام علی اسم الله الرضی و وجهه المضیئ). یا علی جان ما مدح تو نتوانیم گفت تو آنی که خود بر خود ثنا گفتی. تو آن نعمت اللهی هستی که کسی آن را احصاء نتواند کرد. ای رب عاشقان، از شرابی که بهشتیان را می نوشانی به ما ده (و سقاهم ربهم شراباً طهوراً). یا علی جان یک جلوه ای کن و جان عاریت ما را بستان.

این جان عاریت که به حافظ سپرد دوست         روزی رخش ببینم و تسلیم وی کنم. 

قدر فاطمی

در برخی روایات آمده است که  اگر کسی فاطمه (س) را همانگونه که حق معرفت اوست بشناسد، شب قدر را شناخته است. و فاطمه از این رو فاطمه نامیده شده است که خلق از ادراک معرفت او بدورند. شب از آن رو شب نامیده شده که حقایق در آن مخفی است از این رو حضرت زهراء سلام الله علیها نیز به جهت مخفی بودن قدر و منزلتش به شب تمثیل یافته است. حقیقتی که نه پیغمبر است و نه امام؛ در حالی که در مقام عصمت با ایشان برابر است. حقیقتی که مادر همه امامان است به حسب ظاهر و باطن. حتی او مادر پیغمبر خدا نیز هست. و مادر در اینجا به معنای حقیقتی است که فرزندان از او نشأت می گیرند. به عبارت دیگر هم نبوت و هم ولایت از حقیقت فاطمی نشأت گرفته است. 

انا انزلناه فی لیله القدر اگر های در انزلناه که به تعبیر برخی بزرگان هویت غیبی الهی (همان هویتی که دست آمال همه خلق از ادراک او کوتاه است)، باشد؛ معنای آیه این می شود که ما هویت غیبیه را در وجود فاطمی نازل کردیم از این رو و ما ادراک ما لیله القدر است یعنی کسی او را کما هو حقه درک نمی کند. هویت غیبیه در شب نازل شده است یعنی در جایی که خلق از ادراک آن محرومند؛ زیرا شب، تاریکی و احتجاب و عدم کشف حقیقت است به خلاف روز که محل بروز حقایق و مشاهده آن است.

شاید به همین دلیل بود که حضرت زهرا(س) وصیت نمود که مرا در شب غسل دهید و در شب دفن کنید. زیرا آن حضرت با شب عجین است و قدر و جایگاهش در عالم مخفی است. نکته دیگر اینکه ظهور ایشان در باطن افراد مخفی است. به همین سبب قبر ایشان مخفی است چه در ظاهر چه در باطن. یعنی با کنه و ذات وجود انسان درآمیخته است چون هویت غیبیه با همه اشیاء هست.

پس بی شک او از هزار ماه بهتر است و با ایشان قابل مقایسه نیست. چون همه ماهها ظهور او هستند. احتمالاً منظور از ماه در این آیه چنانچه برخی بزرگان مثل امام خمینی گفته اند؛ هزار اسم حق تعالی باشد. پس او که اسم اعظم یا شاید اسم مستأثر خداست، از همه اسماء بهتر و بالاتر است. اسم مستأثر اسمی است که در روایات لفظی برای او ذکر نشده است همین موضوع بر خفای آن دلالت دارد. برخی مثل ابن عربی اسم مستأثر را دارای مظهر نمی دانند (البته علی الظاهر) و برخی مثل امام خمینی، آن را دارای مظهر می دانند ولی مظهر آن را نیز مستأثر و مخفی می دانند. به نظر این دیدگاه ارجح می آید. اگر حضرت زهرا (س) به جهت ظهور هویت غیبیه الهیه، اسم مستأثر الهی باشد؛ ظهورش نیز مخفی می باشد. به همین سبب ایشان امام یا پیغمبر نبود. و در خانه از انظار بیگانگان به دور بود. پس ظهورش مخفی است. همانطور که شب قدر در تمام لیالی سال مخفی است. و مخفی بودن به معنای عدم درک کامل آن حقیقت است در نتیجه جمال آن حضرت در حجاب از خلق است ظاهراً و باطناً.

حسنت به اتفاق ملاحت جهان گرفت

در ازل پرتوی حسنت ز تجلی دم زد                  عشق پیدا شد و  آتش به همه عالم زد

بزرگی می فرمود علت پیدایش عشق در عالم حسن جمال است. اگر معشوق جمال خود را آشکار کند، عاشقان را در تب و تاب اندازد. حسن خدا در عالم به وسیله حضرت امام حسن و امام حسین علیهما السلام آشکار گردید. از این رو هر عاشقی در واقع با عشق به ایشان عاشق خدا می شود؛ حتی رسول خدا(ص). چنانچه از ایشان نقل است که رایت ربی فی احسن صوره (پروردگارم را در بهترین صورت دیدم). بی شک احسن صورت خدا در عالم هستی حسنین (ع) هستند. و پیامبر جمال حق را در ایشان مشاهده می کرد. زیبایی جمال امام حسین چنان بود که قاتلش نتوانست در صورتش نگاه کند و او را شهید کند. لذا از قفا او را شهید کرد. امام حسن به قدری زیبا بود که هر زنی او را می دید شیفته و مبهوت او می گشت و به قول حاج آقا دولابی به همین علت حضرتش آن زن را به عقد خود در می آورد. نکته دیگر اینکه حسنین فقط در این عالم جمال خدا را نشان نمی هند بلکه در تمام عوالم و جهانها برای تمام موجودات حسن جمال حق را نشان می دهند. رسول خدا و اولیای حقند که در تمام عوالم  و نشآت جمال الهی را در سید جوانان اهل بهشت می بینند. کاش پرده از چشمان ما برداشته شود تا روی زیبای خدا را در هر سوی عالم ببینیم.

ضیافت الله

معمولا در میهمانی های دنیا از میهمان با طعام  مادی پذیرایی می شود. اما میهمانی خدا بر عکس است؛ نه تنها از غذا خبری نیست بلکه باید ترک غذای مادی و معنوی داشت. البته این ترک شامل هر چه غیر دوست است، می باشد. اما چرا در مهمانی خدا باید ترک و امساک داشت؟ 

امساک دو وجه می تواند داشته باشد یکی اینکه انسان بالذات محتاج چیزی بیرون از خودش نیست. هر چه بخواهد در درون او موجود است. ضمن اینکه انسان حقیقی مظهر خداست و همانند او از همه چیز بی نیاز است. 

کان قندم نیستان شکرم            هم زمن می روید و من می خورم.

و چون انسان خلاصه و چکیده عالم وجود است، هر چه بخواهد اگر دقت کند در خودش وجود دارد. و روزه حقیقی انسان را به این معنا رهنمون می کند. گویی خدا می خواهد به انسان بگوید که ای انسان تو نیازی به هیچ امر مادی و حتی معنوی نداری. چنانچه حضرت امیر المومنین علی علیه السلام فرماید: دائُکَ مِنْکَ وَما تَبْصُرُ       دوائُکَ فیکَ وَما تُشْعُرُ           اَتَزْعَمُ اَنّکَ جِرْمٌ صَغِیرٌ            وَفیکَ انْطَوَى الْعالَمُ الاَکْبَرُ

درد تو از توست ولی نمی بینی. دوای تو هم در درون توست ولی نمی دانی. تو چنین پنداشتی که همین جرم صغیری؟ در حالی که درون تو جهان بزرگتر است. اما انسان وقتی مشغول جهان بیرون می شود؛ چه این جهان و چه جهانهای بالاتر؛ از درون خود و نیروهای خود غافل می شود. پس خدا انسان را به امساک دعوت می کند تا انسان به خزاین درون خود پی ببرد و محو تماشای بیرون نشود.     آب کم جو تشنگی آور بدست                تا بجوشد آبت از بالا و پست

همانطور که پرخوری برای جسم مضر است و دستگاه گوارش را بیمار می کند؛ در معنا هم توجه به نعمتها، انسان را اغلب از صاحب نعمت و منعم غافل می کند. ضمن اینکه از نعمتهای درون خود که بالاتر است؛ دور می سازد. یک مثال ساده در مورد کسانی است که در امور معنوی، هر روز به دنبال شخصی می گردند؛ یک روز پای این منبر روز دیگر پای منبر دیگرند. یک روز این کتاب یک روز دیگر یک کتاب دیگر. آنهم بدون تفکر و تعقل لازم در آن زمینه. این پر خوری معنوی است! و فکر نکردن مثل نجویدن غذاست. این همه روایات در مورد آداب غذا خوردن فقط برای غذای مادی که نیست. اصل آن بی شک در مورد تغذیه روح است. جویدن غذا یعنی فکر کردن در امور عقلانی و معنوی. اندرون از طعام خالی دار   تا در او نور معرفت بینی     اگر منظور غذای مادی باشد چه بسیار روزه دار ظاهری که هیچ معنویتی در خود نمی بینند و به قول پیامبر بهره آنها از روزه جز گرسنگی و تشنگی نمی باشد. یا به امید ثواب تند تند نماز و روزه گرفت یا به سرعت در ماه رمضان قرآن خواند ولی بی فکر و بدون تامل بر عکس هدف روزه عمل نموده است! اما اگر انسان کم غذا خورد یا بیش از اشتهای خود غذای معنوی نخورد، آن غذا کم کم اثر خود را در انسان می گذارد. این حال انسان را به جایی خواهد برد تا اینکه او را در وادی عشق خدا و اولیای خدا می اندازد. آن موقع است که انسان از هر چه غیر دوست باشد امساک می کند. و فقط با دیدار یار افطار خواهد کرد. صم للرویه وافطر للرویه 

امام غایب

بزرگی می فرمود امام غایب، به این معنا نیست که در پس پرده غیبت می باشد. بلکه غایب به معنای اسم فاعلی، یعنی صاحب غیب. همانند صاحب الزمان که به معنی این است که حضرت مهدی علیه السلام زمان را در تصرف خود دارد و گذشته و آینده برای او معنا ندارد. او با زمان هر کاری که بخواهد انجام می دهد؛ زمان و مکان مسخر اوست. بلکه همه هستی در تسخیر حضرتش می باشد. بر این اساس غایب به معنای صاحب غیب است. یعنی در  غیب عالم که از همه جهانیان پوشیده است، تصرف می نمایند. 

مرحوم حاج آقا دولابی مثالی می زد، و می فرمود که روزی بچه ای پدرش را گم کرده بود. مدام گریه می کرد یکی به او رسید و گفت چرا گریه می کنی؟ گفت بابام من را گم کرده است! این زبان حال ماست که از حضور محبوب غایبیم و می گوییم امام ما کجاست چرا نمی آید؟! او هست او حاضر است تو غایبی.

همین الان امام زمان علیه السلام در عالم تدبیرات همه امور را به دست دارد و هر چه در عالم رخ می دهد بی اذن او نیست. اما ما فکر می کنیم که ایشان در گوشه ای استراحت می کند تا اینکه خدا روزی به او دستور دهد تا خود را به مردم معرفی کند و نیرو جمع کند و با کفار بجنگد! این تفکرات عامیانه مصداق امام نشناسی است من مات و لم یعرف امام زمانه مات میته الجاهلیه. این افراد به مرگ جاهلی مرده اند. 

خدا توفیق دهد تا این ابرهای هوا و هوس و انانیت را کنار بزنیم و امام را مشاهده کنیم. اینکه در روایت امام به خورشید پشت ابر تعبیر شده؛ احتمالاً این معنا را می رساند که امام خورشید عالمتاب است حتی از ورای حجابهای هوی و هوس و دنیاطلبی باز نورش به ما می رسد. این معنای آن جمله است که غیبت از ناحیه ماست. اما اگر غبار را کنار بزنیم محبوب جهانیان رخ می نماید. ای پادشه خوبان داد از غم تنهایی           دل بی تو به جان آمد وقت است که باز آیی

دقیقه ای در تاویل

یک نکته بسیار مهمی در باب تاویل و تفسیر متون مقدس از کلام بزرگان آموختم. آن نکته این است که کلمات آیات و روایات را نباید به معنای عرفی و اصطلاحی آن معنا نمود؛ به خصوص در مورد تفسیر قرآن. بلکه در بیشتر موارد، منظور خدا و معصوم، معنای اصیل لغت است. یکی از نمونه های آن معنای انتظار است که در مطلب قبلی بیان شد. متاسفانه معانی عرفی و اصطلاحی که در اغلب تفاسیر قرآن به چشم می خورد، یکی از نقاط ضعف تفاسیر این متن بی نظیر الهی است. اما به نظر این حقیر، عرفای بزرگ در تفسیر قرآن یا روایات؛ اغلب به معنای اصلی کلمه توجه دارند؛ نه اصطلاحی آن. غفلت از این نکته مفسران را به وادی تضعیف معانی عمیق متون مقدس ما کشانده است. تا جایی که کتاب خدا را در حد یک متن ساده بشری تنزل داده است.

شرح مجموعه گل مرغ سحر داند و بس          نه هر آن کو ورقی خواند معانی دانست.

جناب حافظ نیز که عارف بزرگواری است، اغلب از کلمات به معنای حقیقی و اصیلش استفاده می کند. به عنوان نمونه کلمه نگران که معنای اصطلاحی آن تشویش خاطر و اضطراب است را؛ به معنای اصلی آن یعنی نگریستن و نگاه کردن استعمال می کند.

چشمم آن دم که ز شوق تو نهد سر به لحد       تا دم صبح قیامت نگران خواهد بود.

یعنی تا روز قیامت به روی تو نگاه می کنم؛ نه اینکه مضطرب و مشوشم تا قیامت. یا:

دلدار که گفتا به توام دل نگران است        گو می رسم اینک به سلامت نگران باش.

در مصرع اول توجه قلبی است و در مصرع دوم نگریستن در ظاهر یا در مثال و خیال است. اگر نگرانی به معنای عرفی آن بود، شعر بی معنا خواهد بود.

ارغوان جام عقیقی به سمن خواهد داد         چشم نرگس به شقایق نگران خواهد شد.

معنای انتظار

بزرگی می فرمود انتظار به معنای چشم براه بودن نیست، بلکه انتظار از اصل لغت به معنای نظر کردن و نگاه کردن است. خداوند در آیه ای خود را منتظر معرفی می کند؛ فانتظروا انی معکم من المنتظرین. خدا که چشم به راه چیزی نیست. یعنی من خدا با شما مومنین به ولی مطلق نگاه می کنم. منتظر یعنی کسی که به چیزی نهایت توجه را دارد. منتظر حقیقی کسی است که چنان در منتظر (به فتح ظ) خود مستغرق است که به هیچ چیز حتی خودش و نظرش نیز توجهی ندارد. در باره چنین فردی روایاتی که باب انتظار آمده صدق می کند. و هر چه شخصی به حقیقت انتظار نزدیکتر باشد، روایات نیز در باره مصداق بیشتری خواهد داشت. تمام آن ثوابها و اجرها برای این منتظر حقیقی حاصل خواهد شد. چون چیزی جز یار نمی بیند و جز او نمی خواهد و طبیعی است کسی که جز امام زمان خود را نخواهد، به وصالش خواهد رسید. و وصال یار بالاترین پاداش برای اوست. منتظر حقیقی از محبوب و منتظر خود، هیچ چیزی نمی خواهد. او تمام ظاهر و باطن خود را صرف نظر بازی می کند و در این قمار عاشقانه دنیا و آخرت خود را نیز فدا می کند. به قول حافظ در نظر بازی ما بی خبران حیرانند. اگر کسی با چشم دل جمال یار را ببیند، از دنیا و ما فیها و حتی از بهشت و نعم آن غافل خواهد شد. بلکه در مرحله کامل از خودش نیز غافل و فانی می شود. چنین شخصی دیگر مثل اهل ظاهر، امام زمان علیه السلام را برای نابودی دشمنان اسلام و یا عدالت ظاهری و رفاه اقتصادی نمی خواهد.

اکبر آمد بر تجلیها فزود

از ازل ما را حسین، الله بود               اکبر آمد بر تجلیها فزود

نام حضرت علی اکبر علیه السلام  همانند نام پدر بزرگوارش همواره با کربلا قرین است. بی شک کربلا ظهور تام عشق است. عشق این بالاترین حقیقت هستی که منشاء و مبداء همه موجودات عالم است. چون هر حقیقتی در عالم طبیعت ظهوری دارد (صورتی در زیر دارد آنچه در بالاستی)؛ لاجرم عشق نیز باید در این عالم  مظهری داشته باشد. مظهر اتم و اکمل عشق در این عالم بی شک حضرت اباعبدالله الحسین علیه السلام است. آن حقیقتی که همه موجودات هستی عشق خود را از آن می گیرند. از ملائکه مجرد گرفته تا موجودات زمینی. همه موجودات عشق خود را مرهون حسین اند؛ چه بدانند و چه ندانند. حتی انبیاء و اولیاء نیز به واسطه عشق به امام حسین به مقام توحید و نبوت و ولایت نائل آمدند. از این رو در روایات است که همه انبیاء از کربلا عبور کردند. 

در زیارتی که به کربلا داشتیم یکی از صحنه هایی که در ذهن من نقش می بست؛ به میدان رفتن حضرت علی اکبر بود. چنین در نظرم بود که حضرتش سوار بر اسب مشتاقانه و با عجله به سوی شهادت می رفت. باد موهای حضرت را تکان می داد نسیمی کز بن آن کاکل آید مرا خوشتر ز بوی سنبل آید.من نیز در دل می گفتم آقاجون کجا با این عجله؟ آیا می شود ما را هم با خود ببرید و در این دنیای ملعون تنها نگذارید. یا علیّ علی الدنیا بعدک الافا اف بر دنیایی که تو در آن نباشی. معاشقه حضرت با امام حسین از حد ادراک بشری بیرون است. یا ابتا العطش قد قتلنی این عطش مرا می کشد. این چه عطشی است که اکبر را می کشد؟ آیا وصال حسین است؟ حرارتی از حرارت عشق بالاتر نیست. لذا پدر زبان در دهان پسر نهاد و این دو دریا در اتصال تام با هم معاشقه و معانقه کردند. جایی که هیچ کس محرم راز نبود. عطش پدر با عطش پسر یا عطش عاشق با عطش معشوق یکی شد و سخن به پایان رسید. اینجا اکبر دانست که عطش معشوق مطلق یعنی حسین بیش از عطش عاشق یعنی پسر است. این نکته ای است عمیق، که شدت عشق در معشوق بیشتر از عاشق است.

عقل

عقل کلمه ای است که هر کس از آن تعریفی ارائه می دهد. از عوام الناس گرفته تا فلاسفه. مثلاً زمانی که برای اولین بار در اروپا می خواستند کشتی آهنی را به آب اندازند، مردم جمع شدند و گفتند که به عقل جور در نمی آید  آهنی که از آب سنگین تر است روی آب بایستد. اما پس از چند دقیقه محال عقلی ایشان، ممکن شد.  بیشترین گروهی که دم از عقل می زنند، فلاسفه اند. در فلسفه هم تعریف ماهوی روشنی از عقل ارائه نمی شود. اما فیلسوف و یا هر عالم دیگری از این نکته غافل است که عقل بشر عادی عقل جزیی مشوب به وهم است. عقل انسان معمولی همیشه اسیر خیال و صور آن است که از آن به وهم تعبیر شده است. همچنین اسیر عادات مادی و طبیعی است. چون همیشه دیده که آهن در آب فرو می رود، پس حکم می کند که کشتی آهنی نیز غرق می شود. زیرا از عادات عالم مادی نتیجه می گیرد در حالی عقل سلیم نباید از جسم تبعیت کند. 

بر همین منوال علوم بشری ایجاد شد از طب و فیزیک و علوم تجربی تا کلام و فلسفه. عقلی که مشوب به وهم و نتیجه گیری های مادی است، هرگز نمی تواند حکم قطعی ارائه دهد. بشر معمولی در واقع خیال پردازی های خود را امور عقلانی تلقی می کند. اما عقل کامل، عقلی است که فوق عالم خیال و مثال است و از حدود مادی و صور خیالی مجرد است. عقل کامل جبرئیل است که تنزل عقل تام یا عقل فعال است. تازه جبرئیل نیز از درک حقایق توحیدی عاجز است؛ تا چه رسد به بشر عادی. من در عجبم از فلاسفه و متکلمین که در باره توحید و ولایت چه راحت با قطعیت سخن می گویند. جالبتر اینکه به سخنان اهل معرفت خرده می گیرند و می گویند چگونه آیات و روایات را تاویل می کنند!

انسان زمانی به قطعیت می رسد که لااقل همپای جبرئیل عقلش کامل شود. البته بالاتر از مقام عقل مقام فوق تجرد و توحید و ولایت است که خاص اولیای خداست. آنجاست که حقایق بی تعقل و بی تصور و بدون آلت وابزار دریافت می شوند. این دریافت که از آن به تجلی یاد می شود، عین حقیقت و مصون از هر گونه خطا و اشتباه است. نکته دیگر اینکه آنچه که در لسان عرفا از ذم عقل آمده است منظور عقل بشر متعارف است که آلوده به هوا و هوس است؛ نه عقل کامل. پس هیچ عارفی با عقل در تضاد نیست. و آنچه که فوق عقل است با عقل در تضاد نیست؛ زیرا خود عقل هم به عدم ادراک آن اعتراف دارد. چنانچه جبرئیل به پیامبر عرضه داشت که لو دنوت انمله لاحترقت. اگر بند انگشت برتر پرم        فروغ تجلی بسوزد پرم.

انواع علم

ابن عربی در مقدمه فتوحات مکیه علوم را به سه قسم تقسیم می کند. اول علم عقل که حاصل تفکر در دلیل و به شرط آگاهی بر دلیل است. البته بر اهل معنا روشن است که منظور از عقل در اینجا عقل نظری است که مشوب به وهم است و گرنه عقل کامل علمش جزء علوم اسرار است.

دوم مرتبه علم از منظر شیخ و اهل معرفت، علم احوال است. و آن علمی است که به وسیله ذوق به دست می آید. از این رو، هیچ عاقلی نمیتواند که آن را محدود سازد یا بر آن دلیلی ارائه کند. مثل علم به شیرینی عسل. 

سوم علوم اسرار است و آن علمی است که فوق طور عقل است و آن علم دمیدن روح القدس در روع (باطن قلب) است. که مختص نبی و ولی است. این علم بر دو نوع است یکی که به واسطه عقل ادراک می گردد و دیگری شبیه علم احوال است ولی حالش برتر است. صاحب این قسم سوم تمام علوم را می داند و در آن مستغرق است ولی صاحب علوم دیگر این گونه نیستند. پس هیچ علمی از این علم محیط که حاوی تمام علوم است، برتر نمی باشد.  

دهکده جهانی

اصطلاح دهکده جهانی که توسط مک لوهان ارائه شد. اما این اصطلاح در واقع به کوچکی جهان اشاره دارد؛ چنانچه در قرآن و در لسان شرع از این جهان به قریه یا روستا یاد شده است. ربنا اخرجنا من هذه القریه الظالم اهلها (خدایا ما را ازین روستایی که اهل آن ظالمند خارج کن). پس دنیا قریه و روستایی بیش نیست هم به جهت ضیق ظاهری و هم ضیق معنوی. همچنین در برخی روایات آمده است که در روستا نمانید و به شهر بروید! شهر یا مدینه در واقع جایی است که در دنیا نیست. مقام معنوی و جایگاه غیبی است؛ نه شهر مصطلح. و جاء رجل من اقصی المدینه یسعی. رجل یعنی مرد الهی و ولی خدا، مدینه یعنی مقام توحید و ولایت. نتیجه اینکه دنیا روستا و دهات است و اهل آن دهاتی هستند. و اهل دنیا یعنی کسانی که دل به آن بستند. پس نباید در این ده که اهل آن ظالم و هواپرستند، ماند. بلکه انسان عاقل از این دنیای کوچک به سیر و سلوک معنوی، خارج شده و به شهر خدا و اولیای خدا سفر خواهد کرد. بالاخره بشر همانگونه که الان به کوچکی ابعاد دنیا پی برده است، کم کم به کوچکی همه امیال دنیوی نیز پی خواهد برد، و معنویت جهانگیر خواهد شد.   

سلام

سلام در اسلام به معنای خوش آمد گویی نیست؛ بلکه قولی از رب رحیم است (سلام قولاًً من رب رحیم). سلام از اسماء جامع الهی است. و هر اسمی از اسماء خدا در عالم مظهری دارد. بزرگی می فرمود سلام در قرآن تاویلش حضرت زهراء سلام الله علیها است. سلام علیکم یعنی فاطمی باشید. عیسی که در مهد گفت والسلام علی یوم ولدت و یوم اموت و یوم ابعث حیا. عیسی خود را با نور فاطمی مرتبط دانست؛ یعنی من فاطمی هستم. 

در سوره قدر نیز ابتدایش سخن از فاطمه است. که در تاویل لیل متجلی است. او لیله القدر اولیای خداست. در آخر سوره هم به زهرا (س) ختم می شود (سلام هی حتی مطلع الفجر) به عبارتی حقیقت فاطمی موید عبد است تا ظهور فجر در قوس صعودی. به جهت اهمیت مقام فاطمی، در نماز هم جواب سلام واجب است. هیچ سخنی در نماز جایز نیست اما جواب سلام نه تنها جایز بلکه واجب است. و وجوب به معنای عدم امکان وصول به حقیقت آن شیئ بدون بجا آوردن آن حکم واجب است. پس وجوب رد سلام در نماز یعنی جواب سلام برای تکمیل نماز ضروری است و انسان به حقیقت نماز نمی رسد. این حکم هم در ظاهر شرعی و فقهی لازم است و هم در باطن و سیر و سلوک معنوی. همچنین در پایان نماز سلام بر نبی واجب است. نماز ولایت علوی است. انا صلوه المومنین و صیامهم. و این ولایت با حقیقت فاطمی پایان می پذیرد.  

ام ابیها

برخی چنین تصور می کنند که لقب ام ابیها را پیامبر از روی احساسات پدری به حضرت زهرا فرمود؛ ولی سخن معصوم هرگز تحت تاثیر عواطف و احساسات، از مجرای حقیقت خارج نمی شود. هیچ مبالغه ای در کلام معصوم وجود ندارد و هرچه او فرماید برای همیشه عین حقیقت بلکه حقیقت آفرین است. در نتیجه حضرت زهرا سلام الله علیها به حق مادر پدر است. اگرچه در عالم دنیا و طبیعت فرزند پدر است ولی در عالم معنا، مادر پدر یعنی مبدا ظهور رسول خداست. در توحید و یگانگی دو نفر هر دو از هم هستند. پدر در عین پدر بودن برای فرزندش؛ فرزند او نیز خواهد بود. در حدیث مشهور: حسین منی و انا من حسین؛ این معنا روشنتر است. برخی این روایت را به عکس نیز نقل نموده اند یعنی: انا من حسین و حسین منی. به هر صورت از پیامبر صادر شده باشد معنای آن به نظر این حقیر این است که در باطن من از حسین هستم ولی در ظاهر او از من است. یا اینکه در توحید بین دو حقیقت هر دو از هم هستند و تقدم و تاخر فقط در ظاهر است. آن جا حکم دویی مرتفع می شود و پدر و فرزندی معنا ندارد. در وحدت، دویی عین ضلال است.

به نظر می رسد ام بودن زهرا برای پیامبر به این معنا باشد که حقیقت فاطمی برای نبوت حکم مبدا و منشا دارد. یعنی آن حضرت، باطن و حقیقت نبوت و رسالت است. و اینکه از آن حضرت به لیل و شب در قرآن تاویل شده، نیز این معنای بطون و غیب بدست می آید. لیل یعنی غیب؛ غیبی که منشا رسالت است. همان حقیقت نیز، مادر حسین است. حسینی که پیامبر از اوست! شب در اینجا حقیقتی است که روز از آن نشات می گیرد. فوق روز و روشنایی و همه نورها شب است. لذا ایشان شب قدر اولیای الهی هستند. روز یعنی مکاشفه و مشاهده و ادراک معانی و حقایق. اما شب یعنی حیرت و جهل و فنا! و بر اهل معنا روشن است که این شب یعنی فنای مطلق و وصول به بالاترین مرتبه توحید.

اندر معانی عید

کلمه عید از عود به معنای بازگشت گرفته شده است. معاد نیز از همین ریشه است. پس عید بازگشت به اصل مبدا یا بازگشت به فطرت توحیدی می باشد. عید به معنای جشن و شادی نیست. هر کسی کو دور ماند از اصل خویش   باز جوید روزگار وصل خویش. در اسلام روزهایی را به عنوان عید می دانیم. روز جمعه در میان ایام سال بیشترین فراوانی را دارد. این عید هفتگی، به معنای رجوع به اصل و وصول به امام زمان علیه السلام است. از این رو به جمعه یاد شده؛ یعنی مقام جمع و یگانگی با مبدا. چون به مبدا اصلی رجوع می شود، عید است. اعیاد دیگر هم به همین معناست. مثلاً عید قربان به معنای تقرب به خداست یا عید فطر هم بازگشت به فطرت توحیدی یا رویت حق تعالی است. صم للرویه وافطر للرویه.

در ادبیات عرفانی ما نیز عید و بهار به همین معنا آمده است اگرچه برخی عوام آن را به بهار طبیعت معنا کنند:

بهار آمد بهار آمد بهار مشکبار آمد        نگار آمد نگار آمد نگار بردبار آمد. 

مولوی می گوید زمانی که نگار آید آن موقع بهار است، و لو اینکه آن زمان در زمستان یا فصل دیگر باشد. چنانچه در روایت است که قرآن بهار قلوب است. بر همین اصل، دیدار یار برای عاشق عید و بهار است. چون جانش زنده می شود. یا به قول حافظ: ای خرم از فروغ رخت لاله زار عمر           بازآ که ریخت بی گل رویت بهار عمر

پس زمانی که یار با عاشق باشد برای او بهار و جوانی و شادی و عید است و اگر فراق و دوری باشد، خزان و غم و پیری است.

در روایتی آمده است که کل یوم لایعصی الله فیه فهو عید. هر روز که در آن گناه نشود آن روز عید است. و چه موقعی می توان گناه نکرد؟ فقط در زمان وصال یار است که انسان از همه گناهان و معاصی ظاهری و باطنی در امان است. اگر به محبوب و معشوق حقیقی رجوع کنیم، عید است و گناهان تحت مغفرت او قرار می گیرد.

چو در حضور تو ایمان و کفر راه ندارد        چه مسجدی چه کنشتی چه طاعتی چه گناهی 

به بهانه فاطمیه

در زیارت روز یکشنبه در زیارتنامه حضرت زهرا علیها سلام  می خوانیم: السلام علیک یا ممتحنه امتحنک الذی قبل ان یخلقک و کنت لما امتحنک به صابره. (سلام بر تو که امتحان شدی قبل از اینکه آفریده شوی! و تو در این امتحان صابر بودی). در این فقره از زیارت حضرتش دو نکته نهفته است یکی اینکه ایشان قبل از آفریده شدن،امتحان شده بودند. و دیگر صبر ایشان در این امتحان بوده است. چگونه ممکن است قبل از خلقت، انسان را امتحان کرد. در پاسخ باید گفت که موجودات قبل از خلقت در عالم کون، که در عرفان از آن به عالم عین تعبیر می شود؛ در علم خدا موجود بوده اند. این علم در لسان عرفاء به عین ثابته تعبیر شده است. بر این مبنا خلقت یعنی اظهار از عالم علم به عالم عین. چنانچه گفته شده: بودم آن روز من از طایفه دردکشان          که نه از تاک نشان بود و نه از تاک نشان.

به اعیان ثابته گاهی عدم نیز گفته می شود چنانچه در روایات است که خلق الله الاشیاء من العدم. منظور از عدم در اینجا عدم محض نیست، بلکه عدم وجود در عالم عینی و ظاهری است. زیرا عدم محض چیزی نیست تا از آن اشیاء آفریده شود. شبیه این آیه ای است که می فرماید: اذا اراد شیئاً ان یقول له کن فیکون (هنگامی که خدا اراده کند چیزی را بیافریند به او می گوید باش پس می شود). قبل خلقتش به چه چیزی می گوید باش؟! چیزی نیست تا به او گفته شود. های در "له"اشاره به حقیقت شیئ نزد علم خدا می باشد.  پس خدا از علم خود اشیاء را به عین یا عالم کون می آورد.

در این فقره از زیارت به نکته ی صبر حضرت زهرا(س) اشاره دارد؛ آنهم قبل از خلقت ایشان. یعنی در ذات و حقیقت ایشان صبر نهفته است. به عبارتی صبر جزء ذات آن حضرت است.بلکه صبر از ایشان نشأت  می گیرد. اگر صبر او نبود در ماجرای در و دیوار و بردن حضرت علی (ع) به مسجد، عالم را ویران می کرد.

پاپ و جهنم!

چندی پیش پاپ در اظهارات خود جهنم را نفی کرد و گفت: ما با تفکر و دعا فهم جدیدی از برخی از عقاید به دست آوردیم؛ کلیسا دیگر به جهنم اعتقادی ندارد، زیرا اعتقاد به این مساله، عشق الهی را زیر سوال خواهد برد، همچنین خداوند قاضی نیست؛ بلکه دوستدار بشریت است.

وی در ادامه تصریح کرد: خداوند قصد محکومیت کسی را ندارد، علاوه بر داستان آدم و حواء تنها یک اسطوره است و جهنم تنها کنایه ای از روح تنها است.  وقت آن رسیده است که تعصب را کنار بگذاریم و اعلام کنیم که حقیقت دین قابلیت تغییر و پیشرفت را دارد، به طوری که حتی بی دینان و کافران نیز با دیدن محبت الهی؛وجود الله را به رسمیت بشناسند و بعد از آن روح خود را خالص گرداند.

اگرچه سخنان پاپ در نگاه اول کودکانه به نظر می رسد اما از یک نکته مهم حکایت دارد و آن این است که، خداوند به دنبال عذاب دادن بنده و محاکمه به معنای مصطلح آن ندارد. و این قضیه با رحمت الهی منافات دارد. این نکته ای است مهم که ما در تحقیقی پیرامون عذاب، دوزخ و بهشت نوشته ایم. به هر حال به نظر می رسد که عقلانیت بشر رو به تکامل است و حقیقت کم کم آشکار خواهد شد. نکته دیگر در این سخنان بحث قابلیت تغییر در دین است. همانطور که قبلاً اشاره کرده ایم حقیقت دین کامل است و غیر قابل تغییر است. آنچه که تغییر می یابد فهم بشر از دین است که روز به روز پیشرفت می کند.

نکته قابل توجه در این اظهارات این است که همانطور که عرفای اسلامی قائل به عدم خلود در عذاب هستند و مآل همه موجودات را ختم به سعادت می دانند؛ به نظر می رسد که پاپ هم کم کم به رحمت خدا بیشتر توجه کرده و اندکی به حقیقت نزدیک شده است. دیر نیست که همه جهانیان به حقیقت کلام بزرگان اهل معرفت پی ببرند و منکران و مقدس نماهای خشک در همه ادیان رو به اضمحلال نهند. در آن زمان همه بدون جنگ و خونریزی به توحید روی آورند. اذا جاء نصرالله و الفتح و رایت الناس یدخلون فی دین الله افواجاً. این است معنای ظهور......

اسم اعظم

در عرفان و در اغلب روایات اسم اعظم را همان اسم الله می‌دانند، که جامع جمیع اسماء و صفات الهی است و نیز بعنوان اسم ذات نیز از او یاد می‌شود. عبدالرزاق کاشانی در وصف اسم اعظم آن را اسم جامع برای جمیع اسماء می داند و او الله است زیرا او اسم ذاتی است که موصوف به تمامی صفات یا مسمی به جمیع اسماء است و لهذا اطلاق می‌کند حضرت الهیه را بر حضرت ذات از حیث جمیع اسماء و نزد ما آن اسم ذات الهیه من حیث هی هی با جمعیت اسماء مثل قول حق تعالی و لله الاسماء الحسنی یا با بعضی از اسماء مثل و کان الله غفوراً رحیماً یا با یک اسم مثل قل هو الله احد.[1] ابن عربی برای اسم الله دو معنا قائل است یکی اسم ذات و دیگری اسمی که جامع صفات الهی است که از حیث اسم ذات کسی به آن نمی‌تواند متخلق شود اما از حیث جامعیت صفات می‌تواند به آن تخلق داشته باشد.[2]

جامعیت اسم اعظم به معنای جمع ریاضی نیست. یعنی اسم اعظم با مجموع بقیه اسماء مساوی باشد. بلکه حقیقت اسم اعظم بالاتر از مجموع اسماء است و شاید معنای آیه شریفه لیله القدر خیر من الف شهر همین باشد. احتمالاً منظور از الف شهر، هزار اسم کلی حق تعالی و لیله القدر که ظهور اسم اعظم است، بهتر و بالاتر از مجموع اسماء است. از این‌رو انسان کامل افضل از تمام هستی و موجودات آن است چون او مظهر اسم اعظم است. می‌توان چنین برداشتی را از کلام ابن عربی نمود زیرا به گفته وی تخلق و تحقق به مجموعه اسماء ممکن است ولی به اسم اعظم از حیث دلالت بر ذات، امکان‌پذیر نیست.

ابن عربی معتقد است که انسان کامل ، کاملتر از مجموع عالم است .[3] و اگر اسم اعظم فقط به معنای جمع اسماء دیگر بود ، انسان کامل ، افضل از عالم نبود بلکه مساوی عالم بود. شیخ ، الله را اسم ذات نمی داند بلکه آنرا اسم برای مرتبه می داند . احتمالا منظورش از مرتبه ، مرتبه الوهیت می باشد. و مقام الوهیت عبارت از توجه به ماسوی و تجلی او در اسماء و صفات به سبب ظهور تعینات و کثرات و مقام آفرینش و موثر بودن او نسبت به مخلوق است .[4]

امام خمینی در کتاب شرح دعای سحر تحقیق جامعی پیرامون اسم اعظم به حسب الوهیت ، حقیقت عینیه و مقام لفظ دارد ایشان اسم اعظم را اسمی معرفی می کند که هر گاه به آن نام خدا خوانده شود اگر بر درهای بسته آسمان خوانده شود درهای رحمت باز می‌شود و اگر بر تنگناهای درهای زمین به آن نام خوانده شود درهای فرج گشوده گردد و این نام اعظم را بحسب مقام الوهیت یک حقیقتی است و بحسب مقام مألوهیت حقیقتی دیگر و بحسب مقام لفظ و عبارت حقیقتی دیگر اما اسم اعظمی که بحسب حقیقت غیب است و جز خدا هیچکس بدون استثناء از آن آگاهی ندارد و اما اسم اعظم بحسب مقام الوهیت و واحدیت آن اسمی است که جامع همه اسماء الهی است جامعیتی که مبدأ اشیاء و اصل آنها باشد و به منزله هسته‌ای باشد برای درختها که تنه و شاخه‌ها و برگها همه از هسته است یا همچون شامل بودن جمله اجزائش را مانند لشگر که شامل فوجها و افرادش است و این اسم به اعتبار اول و بلکه به اعتبار دوم نیز بر همه اسماء حکومت دارد و همه اسماء مظهر اویند و بحسب ذات بر همه مراتب الهیت مقدم است و این اسم به تمام حقیقت خود تجلی نمی‌کند مگر برای خودش و برای آن کس از بندگان خدا که جلب رضایت حق را کرده باشد و آن بنده مظهر تام او گردیده باشد یعنی صورت حقیقت انسانیت که صورت همه عوالم است و این حقیقت انسانیت است که در تحت تربیت این اسم قرار می‌گیرد و در تمام نوع انسان کسی که این اسم آن چنانکه هست برای او تجلی کرده باشد کسی نیست به جز حقیقت محمدیه صلی الله علیه و آله و اولیاء خدا که با آن حضرت در روحانیت متحدند و این است همان غیبی که مرتضای از بندگان خدا در اطلاع به آن غیب مستثنی هستند. [5]

      آنچه که در برخی روایات آمده که اگر کسی اسم اعظم را بداند، هر کاری که بخواهد می تواند انجام دهد؛ قطعاً به معنای دانستن لفظ آن نیست. بلکه به معنای تحقق و دریافت حقیقت آن اسم است. چنانچه در برخی روایات ذکر شده که مثلا امام صادق علیه السلام فرمود:«به حضرت عیسی علیه السلام دو حرف از حروف اسم اعظم داده شد که به وسیله آن معجزات خود را ظاهر می‌کرد، به حضرت موسی علیه السلام چهار حرف، به حضرت ابراهیم علیه السلام هشت حرف، به حضرت نوح علیه السلام پانزده حرف و به حضرت آدم علیه السلام بیست و پنج حرف داده شد؛ اما خداوند تمام حرف‌ها را به حضرت محمد صلی الله علیه و آله وسلم و اهل بیت عطا فرموده است. اسم اعظم هفتاد و سه حرف است که به رسول الله هفتاد و دو حرف آن داده شده و یک حرف از آن بر همگان پوشیده است.» 

به نظر حقیر آن یک حرف را هم  انسان کامل می داند! وگرنه از کجا می دانست که یک حرف دیگری هم هست. اما چون در آن مقام لا مقام انسان کامل هیچ تعینی ندارد و توحید تام تحقق یافته است، می فرماید که ما نمی دانیم. زیرا در آن حال "نحن" راه ندارد.....

---

[1]- کاشانی ، عبد الرزاق، اصطلاحات الصوفیة، ص 29.

[2]- ابن عربی، محمد ابن علی، کشف المعنی عن سر اسماء الله الحسنی، ص 21.

                                                                                                                                                                                        ج 2، ص616 - ابن عربی، محمد ابن علی ،  فتوحات مکیه، باب  281[3]

- ابن عربی، محمد ابن علی ، کتاب المسائل، ص 38[4]

1-  اشاره است به آیه شریفه 26و 27 سوره جن و لایظهر علی غیبه احدالا من ارتضی من رسول.

کشف تام نبوی

در بخشی از یک تحقیق آورده ایم:

در عرفان اسلامی بالاترین کشف در مرتبه فنای مطلق و صحو بعد المحو است که سالک ظهور هویت الهی را در عالم وجود مشاهده می کند به نحوی که نه خلق حجاب رویت حق است و نه حق حجاب رویت خلق است. چنین شخصی نبی مرسل و یا ولی کامل مکمل است. و اگر مظهر اسم اعظم الله باشد معصوم مطلق و نبی مطلق و ولی مطلق است.

این حقیقت از منظر عرفان شیعی منحصرا در حضرات چهارده معصوم متجلی شده است. و بقیه انبیاء و اولیاء، عصمت و ولایتشان نسبی است و در واقع دعوت آنها دعوت به اسلام و نبی ختمی و ائمه هدی علیهم السلام است. چون کشف در عرفان اسلامی به معنای پرده افتادن از جمال جمیل محبوب ازلی و ابدی است، پس شناخت حق تعالی بالاترین مقصد و مقصود ایشان است و هرگز عارفی به دنبال شناخت عالم فی حد ذاته نیست مگر از آن روی که مظهر و مجلای حق تعالی است. البته همان طور که اشاره گردید شناخت حقیقی عالم نیز بدون شناخت حق و اسماء او ممکن نیست. در نتیجه شناخت های جزیی در عالم طبیعت و مثال و حتی در عالم عقل و روح، مد نظر عارف الهی نیست. حتی در مقام فناء، اسماء و صفات الهی نیز حجاب سالک خواهند بود. چنانچه سر حلقه عارفان بالله امیر المومنین علی علیه السلام در مناجات شعبانیه فرماید: الهی هب لی کمال الانقطاع الیک و انر ابصار قلوبنا بضیاء نظرها الیک حتی تخرق ابصار قلوبنا حجب النور فتصل الی معدن العظمه و تصیر ارواحنا معلقه بعز قدسک. (خدایا کمال انقطاع به سوی خودت را به من ببخش و دیدگان قلبهای ما را به نور به سوی تو روشن فرما تا اینکه چشمان قلبها حجابهای نورانی را پاره کند پس به معدن عظمت وصل گردد و ارواح ما را به عز قدس خودت آویزان بفرما.) [1]    

این حجاب های نورانی بنا به تعبیر امام خمینی همان حجاب اسماء و صفات است که سالک در آن مرتبه از آنها نیز به احدیت که  همان معدن عظمت در دعاست، پناه می برد.[2] پس فنای در حضرت احدیت، بالاترین کشف است که در  آن البته دیگر هیچ اثری از سالک و سیر و سلوک باقی نمی ماند و دوئیت به کلی مرتفع می شود. و چون از این مرتبه افاقه حاصل نمود، حق را در عالم به تجلیاتش مشاهده می کند و در هیچ عالمی از عوالم سیر نمی کند مگر اینکه تجلیات الهی را در اشیاء مشاهده می کند. در این حال دیگر اشیاء برای او حجاب از حق تعالی نخواهند بود بلکه همگی آینه های  جمال و جلال الهی خواهند بود و او حق و صفات او را در آنها مشاهده می کند. در این مکاشفات و مشاهدات اگر سالک انسان کامل باشد، حق را در جمیع تجلیات و شوونش مشاهده می کند. لذا مولی الموالی امیر المومنین علیه السلام فرماید: ما رایت شیئا الا و رایت الله قبله و بعده و معه او فیه[3] انسان کامل در جمیع اشیاء چه قبل از خلقت، یعنی در عالم علم الهی و اعیان ثابته و چه بعد از ظهور در عالم خلق و چه با آن شئی و چه در خود آن و حتی پس از رجوعش به عالم غیب نیز اسم اعظم الهی را مشاهده می کند و هیچ شانی از شوون او را از شان دیگر باز نمی دارد. در عین کثرت، وحدت صرف را مشاهده می کند. امام خمینی (ره) در کتاب شریف اربعین حدیث ، ضمن اشاره به مقام فناء، منتهاى قرب نوافل را فناى کلى و اضمحلال مطلق و تلاشى تامّ در حق می داند. و پس از این فناى تام و محو کلى و محق مطلق و صعق تمام، گاه شود که عنایت ازلیه شامل حالش شود و او را به خود آورد و ارجاع به مملکت خودش فرماید، و حالت «صحو» از براى او دست دهد، و حالت انس و طمأنینه پیدا کند و کشف سبحات جمال و جلال بر او گردد، و در این حالت صحو، در مرآت ذات صفات، و در آنها اعیان ثابتات را و لوازم آنها را، کشف نماید. و حال اهل سلوک در این مقام نیز مثل مقام اوّل است در اینکه عین ثابتش تابع هر اسمى است، در همان اسم فانى شود و به همان اسم باقى ماند، و در حال صحو نیز کشف همان اسم بر او گردد، و کشف عین ثابت تابع همان اسم بر او گردد.

پس انسان کامل در تحت اسم جامع اعظم کشف مطلق اعیان ثابته و لوازم آن ازلا و ابدا بر او گردد، و کشف حالات و استعداد موجودات و کیفیت سلوک و نقشه وصول آنها بر او گردد، و خلعت خاتمیت و نبوت ختمى، که نتیجه کشف مطلق است، بر قامت زیباى مستقیمش راست آید. و دیگر پیغمبران هر یک به مناسبت‏ اسمى که از آن مظهریت دارند و به مقدار حیطه و سعه دایره آن، کشف اعیان تابعه آن اسم کنند، و باب کمال و نقص و اشرفیت و غیر آن و سعه و ضیق دایره دعوت از آنجا شروع شود و به تبعیت اسماء الهیه رجوع کند.

بالجمله، پس از این حالت که صحو بعد المحو دست داد، وجود او وجود حقّانى گردد و حق تعالى در مرآت جمال او موجودات دیگر را مشاهده فرماید، بلکه هم افق با مشیت گردد. و اگر انسان کامل باشد با مشیت مطلقه هم افق گردد و روحانیت او عین مقام ظهور فعلى حق گردد، و در این حال حق تعالى به او مى‏ بیند و مى ‏شنود و بطش مى ‏کند، و خود او اراده نافذه حق و مشیت کامله و علم فعلى حق است: فالحقّ یسمع به و یبصر به ... الحدیث. علىّ عین اللّه و سمع [اذن] اللّه و جنب اللّه إلى غیر ذلک.[4]

پس پر واضح است که چنین شخصی در دریافت مکاشفات و همچنین در تعبیر و تاویل آن به هیچ وجه دچار خطا و اشتباه نخواهد شد. اگر چه ممکن است که برخی دیگر از سالکان طریق حق، در تعبیر خطاء داشته باشند. البته این خطاء در غیر وحی بوده است زیرا اساسا وحی خطا بردار نیست. و هیچ نبیی وحی را با سایر تجلیات و مکاشفات خلط نمی نماید. چون وحی تشریعی از سنخ سایر تجلیات نیست اگر چه خود، نوعی تجلی خاص می باشد.

 انسان کامل که ظهور تام و شخصی آن فقط در حضرات چهارده معصوم علیهم السلام تجلی یافته است؛ در تمام مراتب سیر و سلوک و اسفار اربعه معصوم در دریافت و تاویل و تعبیر تجلیات و مکاشفات است. زیرا او مظهر اسم اعظم الهی است و در کشف خود این اسم جامع الهی را دریافت می نماید. چنین شخصی لامحاله به تمام تجلیات حق آگاه است و چیزی از حقایق در عالم علم الهی و یا عالم عین و کون از حیطه او خارج نیست. پس کشف او کشف تام و علمش نیز به همه حقایق واقف است. لذا اوست که خازن علم الله و تراجم وحی اوست چنانچه در زیارت ایشان می خوانیم: السلام علیکم یا خزان علم الله السلام علیکم یا تراجمه وحی الله[5] پس هیچ کشفی از مکاشفات انبیاء و اولیای الهی چه قبل از وی و چه بعد از او، بالاتر و کامل تر از انسان کامل نیست. بلکه همه مکاشفات به مدد او و عنایت آن حقیقت صورت می گیرد. زیرا تجلیات الهی بر احدی از موجودات وارد نمی شود مگر اینکه از مجرای انسان کامل باشد. پس هیچ کشفی خارج از دریافت او نمی باشد ازلا و ابدا.  

با این وصف، بین نبی ختمی و آل او علیهم السلام با سایر انبیاء الهی تفاوتی بسیار است. و روایات و ادعیه ماثوره به گوشه هایی از مقامات انسان کامل اشاره دارد. نظر به اینکه مقام همه ائمه با مقام رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم متحد است؛ روایاتی که در مورد مقامات هر یک از ایشان وارد شده است قابل تسری به همگی است.

---

-  قمی، شیخ عباس ، مفاتیح الجنان، مناجات شعبانیه[1]

- ر.ک. خمینی، روح اله، شرح دعای سحر، ص 104 و آداب الصلوه، ص 293[2]

2- نویسنده در کتب مشهور روایی شیعی سند حدیث را نیافت اما در کتب عرفاء بسیار به آن استناد گردیده است و برخی آن را به امام صادق علیه السلام نیز نسبت می دهند. اما بزرگانی مثل امام خمینی در بسیاری مواضع از جمله آداب الصلوه ص 47، سر الصلوه ص 66، شرح دعای سحر ص 146 به آن اشاره نموده اند.

- خمینی، روح اله، شرح اربعین حدیث، ص 592[4]

- قمی، شیخ عباس ، مفاتیح الجنان، زیارت روز سه شنبه[5]

قرآن به زبان عربی

آیات و روایات فراوانی به تنزیل قرآن به زبان عربی اشاره دارد. بی تردید فهم قرآن برای عموم مردم تنها در قالب یک زبان بشری ممکن است. لذا حق تعالی قرآن را به یکی از این زبان ها که عربی است نازل نمود. البته همان گونه که گذشت، علاوه بر قالب زبانی از جهت دیگری قرآن به لسان مردم نازل شده؛ و آن زبان فهم و منطق بشری است. یعنی به زبانی سخن می گوید که مردم اعم از عوام و خواص آن را درک می کنند. و این سرّ هم زبانی انبیاء با مردم و قوم خویش بوده است. پس نبی با هر موجودی با زبان فهم آن موجود سخن می گوید.

زبان، برای فهم حقایق دارای دو جنبه است یکی جنبه روشنگری و تبیین ما فی الضمیر گوینده می باشد. که در آن گوینده عقاید، احساسات و تفکرات خود را به دیگران منتقل می کند. جنبه دیگر به عکس اول نوعی حجاب و مانع برای فهم حقیقت است. مثلاً ابراز علاقه مادر به فرزند خود را اگرچه می توان با الفاظ و کلمات بیان کرد؛ اما این الفاظ برای کسی که خودش مادر نیست، نمی تواند آن احساس را حقیقتاً القاء کند. پس زبان هم روشنگر است و هم مانع درک حقیقت می شود. مولوی در این باره گوید:

گرچه تفسیر زبان روشنگر است          لیک عشق بی زبان روشن تر است.[1]

در کلام معصوم علیه السلام می خوانیم که: افبلسانی هذا الکال اشکرک[2] آیا با این زبان الکن شکر تو گویم. در دعای روز دوشنبه می خوانیم: کلت الالسن عن غایت صفته[3] زبان ها از بیان غایت صفت تو نارسا هستند.

علی رغم این ضعف زبان در انتقال حقایق، کما کان بهترین راه انتقال مفاهیم به نوع بشر، همین زبان می باشد. لذا حق تعالی قرآن که کتاب جامع الهی، و حاوی همه حقایق برای هدایت بشر است را به زبان انسانی نازل نمود. تا بلکه این بشرِ محجوب به تمامی حجاب های خلقی، راهی به درک حقایق قرآن پیدا کند.

در این میان حق تعالی از میان زبان های بشری، زبان عربی را برای این ارتباط، انتخاب نمود. علی القاعده کتاب جامع الهی وقتی که تنزل پیدا می کند؛ لاجرم به بهترین و روشن ترین زبان ظاهر می شود. چنانچه زبانی غیر از عربی این جامعیت را دارا بود؛ بی شک به آن زبان نازل می گردید. زیرا قرآن فقط مخصوص قوم عرب زبان نیست، بلکه کافّه للنّاس است. و چون این کتاب، جهانی و ابدی است قهراً به بهترین و دقیق ترین زبان ها نازل می شود. از این رو ما به برتری زبان عربی بر دیگر زبان ها پی می بریم. حتی در برخی روایات اشاره شده که وحی به تمام انبیاء به زبان عربی بوده است و یا اینکه زبان بهشتیان نیز عربی است. همچنین زبان عربی زبانی است که انسان کامل و نبی ختمی (ص) و آل وی علیهم السلام به آن تکلم می نمودند. پس این زبان باید دارای اهمیت ویژه ای باشد تا ایشان به آن سخن بگویند. اگرچه معصومین (ع) به تمام زبان ها تسلط داشته اند. حتی زبان موجودات مجرد و ملائکه و جن و حیوان را می دانسته اند. اما از بین زبان های بشری زبان عربی را برگزیدند. البته واضح است که برگزیدن زبان عربی از میان زبان ها به معنای برگزیده بودن قوم و یا فرهنگ مردم عرب زبان نیست.

---

- مثنوی معنوی، دفتر اول، ص 10[1]

- سید بن طاووس، اقبال الاعمال، دارالکتب الاسلامیه، تهران، 1367، ص 73[2]

- قمی، شیخ عباس، مفاتیح الجنان، دعای روز دوشنبه[3]

معنای عرفانی تنزیل قرآن

_{^{کتاب آسمانی چون از سماء احدیت و واحدیت به عالم طبیعت و حجاب الفاظ بشری نازل شده است؛ به عدد حجابهای بشر عادی محجوب شده است این معنای تنزیل و نزول کتاب الهی است. کما اینکه رسول نیز پس از فنای در حضرت احدیت و قرب مطلق به جهت هدایت خلق به عالم طبیعت و دنیا نزول می کند. قرآن کتاب اسم اعظم است و همان طور که اسم اعظم جامع جمیع اسماء الهی است؛ قرآن نیز جامع کتب آسمانی و جامع کلام حق تعالی می باشد. از این رو کتب آسمانی به قرآن، و دین خدا به اسلام، و نبوت، به انسان کامل و نبی ختمی (ص) ختم شد.}}

_{^{عارف کامل امام خمینی (ره)[1] در تبیین حقیقت کلام الهی و کیفیت تنزیل،  حقیقت قرآن را قبل از تنزّل به منازل خلقیّه و تطوّر به اطوار فعلیّه از شئون ذاتیّه و حقایق علمیّه در حضرت واحدیّت می داند و آن حقیقت «کلام نفسى» است که مقارعه ذاتیّه در حضرات اسمائیّه است (چون صوت در عالم دنیا از قرع و ارتعاشات هوا حاصل می شود امام، کلام حق که تجلی ذات به اسماء است را به آن تشبیه نمود). قرآن قبل از تنزیل به عالم دنیا و قالب لفظ بشری در عوالم ونشآت غیبی مراتب و تنزلاتی دارد. در واقع از منظر عرفان، حقیقت قرآن تجلی ذاتیه حق تعالی در حضرت اسماء و صفات است. اولین ظهور این حقیقت در عالم اسماء، اسم اعظم الهی است. سپس به سایر اسماء در حضرت واحدیت ظاهر می شود. پس از آن در عالم کون از عالم عقل به عالم مثال و در نهایت به عالم طبیعت در قالب لفظ عربی نازل گردیده است.}}

_{^{لذا از دیدگاه عرفان[2] درک حقیقت قرآن، براى احدى حاصل نشود نه به علوم رسمیّه و نه به معارف قلبیّه و نه به مکاشفه غیبیّه مگر به مکاشفه تامّه الهیّه براى ذات مبارک نبىّ ختمى صلّى اللَّه علیه و آله در محفل انس «قاب قوسین» بلکه در خلوتگاه سرّ مقام «او ادنى». و دست آمال عائله بشریّه از آن کوتاه است مگر خلّص از اولیاء اللَّه که به حسب انوار معنویّه و حقایق الهیّه با روحانیّت آن ذات مقدس مشترک و به واسطه تبعیّت تامّه فانى در آن حضرت شدند، که علوم مکاشفه را بالوراثه از آن حضرت تلقّى کنند و حقیقت قرآن به همان نورانیّت و کمال که در قلب مبارک آن حضرت تجلّى کند به قلوب آنها منعکس شود بدون تنزّل به منازل و تطوّر به اطوار؛ و آن قرآن بى‏ تحریف و تغییر است و از کتاب وحى الهى. کسى که تحمل این قرآن را مى‏تواند کند وجود شریف ولى اللَّه مطلق، حضرت على بن ابى طالب، علیه السلام است‏؛ و سایرین نتوانند اخذ این حقیقت کنند مگر با تنزّل از مقام غیب به موطن شهادت و تطوّر به اطوار ملکیّه و تکسّى به کسوه الفاظ و حروف دنیاویّه. و این یکى از معانى تحریف است که در جمیع کتاب الهى و قرآن شریف واقع شده و تمام آیات شریفه با تحریف بلکه تحریفات بسیار، به حسب منازل و مراحلى که از حضرت اسماء تا اخیره عوالم شهادت و ملک طى نموده، در دسترس بشر گذاشته شده. و عدد مراتب تحریف مطابق با عدد مراتب بطون قرآن است ؛ الّا آن که تحریفْ تنزّل از غیب مطلق به شهادت مطلقه است به حسب مراتب عوالم، و بطونْ رجوع از شهادت مطلقه به غیب مطلق است‏.}}

_{^{همان گونه که می دانیم، آشکار است تحریف در اینجا به معنای مصطلح و عامیانه نیست بلکه به معنای تنزل به عالم لفظ و زبان و اصطلاحات بشر محجوب است. و گرنه بی شک کتاب خداوند در تمام مراحل تنزیل و در تمام اعصار و قرون از تحریف جن وانس مصون است. انا نحن نزلنا الذکر و انا له لحافظون[3]  زیرا حق تعالی سمع و بصر و لسان رسول الله (ص) است و بی شک گوش و زبان الهی مصون از هر خطا و تحریفی است. و خود خداوند، قرآن را از هرگونه تحریف  مصون داشته است. و اما آنچه که مرحوم امام فرموده و احیانا در برخی روایات آمده؛ به معنای احتجاب و تغییر آن حقیقت ناب و غیر قابل درک برای بشر، به ظاهر الفاظ و زبان بشری است. نه به معنای تغییر الفاظ توسط انسان و یا موجودات غیبی است. و آنچه که توسط متکلمین به عنوان نفی تحریف مطرح است مورد تایید اهل معرفت نیز می باشد.}}

_{^{تنزیل در واقع به معنای نزول از مرتبه ما لایدرک به مرتبه ادراک بشر عادی بدون آنکه نبی چیزی از جانب خود به آن بیافزاید و یا آنکه فرهنگ و آداب مردم زمانه بر آن تاثیر گذارد. اما قرآن در این تنزل از مقام غیب الغیوب به عالم طبع، و به نوعی ساده سازی برای خلق؛ محجوب می گردد و بنده مومن برای دریافت حقایق آن باید سلوک علمی عملی داشته باشد و با کشف حجابهای خلقی به تاویل آن برسد. انه لقران کریم فی کتاب مکنون لا یمسه الا المطهرون.[4]پس ظاهر قرآن الفاظ و کتاب مخطوط، که در دسترس مومن و کافر؛ و باطنش کتاب مکنونی است که جز مطهرون و خواص به آن دسترسی ندارند و این نزول به خاطر بهره مند شدن ما محجوبان و عامه ناس از این کتاب الهی است. در نتیجه ظاهر قرآن برای عوام است؛ خواص و اولیاء هم به قدر طاقت و مرتبه خود از این خوان گسترده الهی بهره می گیرند. و این از عظمت این کتاب است که هم اهل ظاهر و هم اهل باطن و اولیاء از آن استفاده می کنند.}}

_{^{امام خمینی در باب تنزیل قرآن تاکید می کنند که کتاب تکوینى الهى و قرآن ناطق ربانى نیز از جهان غیب و گنجینه مکنون الهى با هفتاد هزار حجاب نازل شده است تا این کتاب تدوینى الهى را حامل گشته و نفوس برگشته زندانى در زندان طبیعت را از زندان طبع و جهنم طبیعت آزاد کند و غریبان این شهرهاى وحشتناک را به وطن هایشان راهنمایى کند و اگر نه چنین بود یک تجلى این کتاب مقدس و مکتوب سبحانى اقدس با یک اشاره از اشاره‏هایش و با گوشه چشمى که نشان مى‏داد کافى بود که اگر بر آسمان‏ها و زمین‏ها بود ارکانشان را بسوزاند، و اگر بر ملائکه مقربین بود انّیّاتشان مندکّ و نابود شود. چه زیبا گفته شده است:}}

         _{^{احمد ار بگشاید آن پرّ جلیل             تا ابد مدهوش ماند جبرئیل‏}}

 _{^{پس این کتاب تکوینى الهى و همه اولیاء اللّه، کتابهایى هستند آسمانى و از نزد خداى حکیم علیم نازل شده‏اند و حاملان قرآن تدوینى هستند، و کسى را یاراى آن نباشد که ظاهر و باطن این کتاب الهى را حمل کند مگر همین اولیاء مرضیین، چنانکه از طریق آن بزرگواران رسیده است. در کافى از امام باقر علیه السّلام روایت شده است که فرمود: «کسى را نرسد که ادعا کند همه قرآن ظاهرش و باطنش نزد اوست بجز اوصیا را.»[5]}}

_{^{و نیز در کافى از جابر نقل شده که گفت: شنیدم امام باقر علیه السّلام مى‏فرمود: «هیچ کس از مردم ادعا نکند که همه قرآن را آنچنان که نازل شده جمع کرده است مگر دروغگو، و قرآن را کسى آن چنان که خداى تعالى نازل کرده جمع و محافظت نکرده مگر على بن أبی طالب و امامان پس از او علیهم السلام.»[6]}}

_{^{و نیز در کافى از امام صادق علیه السّلام روایت شده که فرمود: «به خدا سوگند که دانش همه قرآن فقط در نزد ماست.»[7]}}

_{^{نکته دیگر اینکه نبی به واسطه قدرت ولایت و نبوت خود موجب تنزل ملک می شود. و پس از وصول به حق و دریافت حقیقت قرآن آن را نازل می کند و در این بین ملک هم با قدرت خود نبی نازل می شود. در نتیجه ملایکه و جبرئیل همگی تابع نبی و خدمتگزاران و اعوان او هستند. و این تصور عامه که نبی از وحی بی خبر است و جبرئیل وی را از کلام الهی باخبر می کند؛ در منظر عرفان و روایات و ادعیه مورد قبول نیست.}}    

_{^{امام خمینی در این باره گوید: "ماه مبارک رمضان که ماه مبارک است ممکن است براى این باشد که ماهى است که ولى اعظم؛ یعنى رسول خدا واصل شده است و بعد از وصول، ملائکه را و قرآن را نازل کرده است. به قدرت او ملائکه نازل مى‏شوند؛ به قدرت ولى اعظم است که قرآن نازل مى‏شود و ملائک نازل مى‏شوند. ولىّ اعظم، به حقیقت قرآن مى‏رسد در ماه مبارک و شب قدر، و پس از رسیدن، متنزل مى‏کند به وسیله ملائکه- که همه تابع او هستند- قرآن شریف را، تا به حدى که براى مردم بگوید. قرآن در حد ما نیست، در حد بشر نیست.}}

_{^{قرآن سرّى است بین حق و ولىّ اللَّه اعظم که رسول خداست، به تبع او نازل مى‏شود تا مى‏رسد به جایى که به صورت حروف و کتاب در مى‏آید که ما هم از آن استفاده ناقص مى‏کنیم."[8]}}

_{^{در عرفان اسلامی همه حقایق از انسان کامل نشأت می گیرد. اوست که واسطه خلقت و مبدأ و منتها و مقصد خلقت است. موجودی از او برتر نیست و خداوند همه موجودات را برای او آفریده است. او به اذن حق بر همه عالم حکومت ازلی و ابدی دارد. همه اسماء حق را مظهر و مُظهر است. وی معلم انبیاء و اولیاء و ملائکه است. پس ملک به اذن او نازل می شود و متابعت از او دارد؛ نه آنکه ملک به او حکم کند و انسان کامل از وی متابعت نماید. اما چنین انسانی بی شک تحت تأثیر هیچ موجودی از موجودات عالم وجود قرار نمی گیرد. در نتیجه تأثیر­پذیری نبی از مردم زمان و فرهنگ عصر خود؛ سخن کودکانه ای است که در بازار اهل معرفت، خریدار ندارد.}}

---

[1] -  آداب الصلوه ، ص 180

[2] - همان، ص 181

 - حجر، 9[3]

[4] - واقعه، 77- 79

[5] - کافی، ج 1، ص 228

[6] - همان

[7] - شرح دعای سحر، ص 93  و 94

[8] - صحیفه امام، ج 19، ص 285

رزق

و رزقکم فی السماء و ما توعدون.(رزق شما در آسمان است و آنچه که وعده داده شده). مدتی در باره این آیه می اندیشیدم. شاید معنای آن این باشد که رزق شما در آسمان است نه در زمین. یعنی در آسمان به دنبال رزق خود بگردید نه در دنیا. به عبارت دیگر به دنبال رزق حقیقی معنوی باشید نه رزق ظاهری مادی و نه حتی رزق ظاهری عبادی! به نظر می رسد اعمال عبادی ظاهری نیز به نوعی مادی باشد و زمینی نه آسمانی به معنای واقعی. عده ای در دنیا به طمع مال و منال سعی بسیار می کنند. عده دیگر به دنبال جمع اعمال ظاهری از نماز و روزه مستحبی هستند تا به خیال خود در آخرت بخورند و بخوابند. اما نه رزق ظاهری به دست ماست و نه رزق باطنی. بلکه آنچه که تقدیر الهی باشد همان خواهد شد. در حدیث قدسی آمده است که ان روح القدس نفث فی روعی لن تموت نفساً حتی تستکمل رزقها. هیچ کس نخواهد مرد مگر اینکه رزقش کامل شود. و این رزق، اعم است از رزق مادی و معنوی. مرحوم دولابی (ره) می فرمود با تلاش رزق شما زیادتر نخواهد شد. منظور ایشان بیشتر رزق مادی و دنیوی بود. می فرمود اگر کار مردم دچار مشکل نمی شود، زیاد کار نکنید. بی شک کار زیاد خلاف توکل و امید به خداست. کسانی که بیش از یک شغل یا ساعت کار بالایی دارند به این روایت و امثالهم اعتقاد عملی ندارند. اگر یقین به تعیین رزق از قبل داشته باشیم این قدر برای مال دنیا خود را زحمت نمی اندازیم. حتی به قول ایشان، اگر کسی از راه دزدی مالی را بدست آورد، آن مال رزق او بوده است ولی خودش را به زحمت انداخته و مال خود را حرام کرده است!

در مورد عبادات مستحبی نیز نباید انسان بیش از حد به نفس فشار آورد زیرا انسان، مبتلا به مشکلات دیگری از قبیل عجب و تکبر و ریا و امثالهم خواهد شد. گاهی انسان تلاش می کند تا عبادتی را انجام دهد اما موفق به انجامش نمی شود؛ معلوم می شود که روزی او نبوده است. و گاهی ممکن است که به دنبال گناهی برود ولی موفق به انجام آن نشود، که آنهم مقدر بوده است. پس در نتیجه انسان در این عالم، روزیش مشخص است. پس بهتر است که با فراغ خاطر به عبادت و مستحبات بپردازد یعنی به دور از توجه به بهشت و جهنم و یا کثرت ظاهری عبادت. یا ببیند که خدا با او چکار می کند و در کمال آرامش کار انجام دهد. حتی مرحوم دولابی می فرمود که اگر در روز ماه رمضان حواست نبود و غذایی خوردی روزه ات باطل نمی شود چون در تقدیر تو چنین بوده که در این ساعت این غذا را بخوری. و این تقدیر قبل از حکم روزه بوده است. یعنی به عبارت دیگر غلبه تکوین بر تشریع در اینجا ظاهر می شود.حتی تشریع نیز بر این موضوع صحه می گذارد و روزه را صحیح اعلام می کند. در روزه معنوی و باطنی نیز اگر از روی غفلت عاشق، روزه خود را فراموش کند بر او حرجی نیست. در روایتی دیگر آمده است که اگر انسان از روزی خود فرار کند همانگونه که از مرگ فرار می کند، باز روزی به او خواهد رسید، همانطور که مرگ او را می گیرد.

حال که چنین است که قدرت روزی این قدر زیاد است؛ چرا ما باید برای روزی آنهم مال دنیا شهرت دنیا و مقام دنیا، اینقدر خود و دیگران را به زحمت بیندازیم و از خدا غافل شویم. 

زبان در وحی

چند سالی است که برخی از افراد با تکیه بر علم کلام جدید، به بررسی کیفیت نزول وحی و ارتباط آن با زبان بشری پرداخته اند. نظر به اینکه علم کلام سنتی در بسیاری از موارد منجمله بحث نبوت و وحی بسیار ضعیف است، این بحث به یکی از چالشهای جدید بین تحصیلکردگان غرب و علمای سنتی تبدیل شده است. بنده در یک تحقیق پیرامون وحی که نتایج آن نیز قبلاً در این وبلاگ آمده؛ به تفصیل پیرامون این موضوع مهم بحث نموده ام. در اینجا به اختصار می گویم که وحی به معنای وحی قرآنی بالاترین مرتبه وحی در مقام نزول است. اگرچه تمام کلام پیامبر وحی است، اما وحی در مقام تشریع و به خصوص وحی قرآنی با بقیه وحی ها متفاوت است. در علم کلام می گویند که در حدیث قدسی، وحی الهی به پیامبر به گونه ای است که مفهوم از جانب خداست ولی الفاظ از ناحیه رسول است. ولی در وحی قرآنی هم معنا و هم الفاظ از جانب خداست.

اما برخی دگراندیشان با توجه به برخی مبانی هرمنوتیکی و تحت تاثیر کلام غرب، معتقدند که در وحی؛ معنا از خدا ولی الفاظ از رسول خداست. البته گاهی به غلط به کلام برخی عرفاء استناد غیر موجه می کنند. منجمله اشعار مولانا. بنده در تحقیق مذکور با اشاره به این موارد آنچه که از کلام عرفای بزرگ در این زمینه آمده ذکر کردم. بی شک وحی القای الهی است که بی کم و کاست توسط نبی ارائه می شود. اما وحی چون از مرتبه ذات احدی نشات گرفته و تا رسیدن به مرتبه زبان بشری(عربی)، تحولات و تطوراتی در عوالم دارد؛ لذا بدون توجه به مراتب عوالم وجود و مباحث پیچیده عالم خیال، نمی توان این بحث را بررسی نمود. لذا هر دو گروه از متکلمین اعم از سنتی و جدید به اشکالات مهمی برخورد می کنند.

قرآن از ناحیه ذات اقدس الهی به حضرت واحدیت و اسماء الهی نازل و سپس از واحدیت به عالم عقل و بعد به عالم خیال و سپس در این جهان به صورت الفاظ به زبان عربی نازل شده است. انا نحن نزلنا الذکر و انا له لحافظون. خدا در مقام واحدیت قرآن را که ذکر است به همراه انسان کامل نازل نمود و خودش آن را حفظ می کند. خواه در عوالم غیبی و خواه در عالم دنیا. چون قرآن کریم وحی خالص الهی است، در هر مرحله از تنزل بدون خدشه و نقصان به مرحله دیگر وارد می شود. پس قرآن در عالم عقل به صورتی و در عالم خیال و برزخ به صورت متناسب با آن عالم و در عالم دنیا به شکل لفظ. در این تنزل و ظهور، وحی از هرگونه اشتباه و خطا و نسیان؛ که از آن به شیطان تعبیر می شود، مبراست. پس الفاظی که از جانب رسول به مردم ابلاغ می شود، ظهور کلام خدا و وحی اوست. نکته مهم این است که هیچ تغییری بین القای قلبی، و کلامی که از زبان رسول خارج می شود نیست. در این میان جبرئیل نیز (که همان مرتبه عقلی رسول است)، وحی را به شکل لفظ وزبان بشری در خیال رسول ظاهر می سازد. در نتیجه قرآن وحی خالصی است که هم معنا و هم الفاظ آن از خداست. و رسول کسی است که قابلیت حمل این حقیقت را بی کم و کاست دارد. ضمن اینکه در این بین هیچ یک از عوامل خارجی و خلقی تاثیر ندارد. فرهنگ زمانه و آداب و رسوم و عواطف و احساسات بشر عادی در ابلاغ وحی از ناحیه رسول (ص) بی تاثیر است. چون ایشان به مقامی رسیده است(صحو بعد المحو)، که هیچ عامل بیرونی اعم از غیبی یا دنیوی بر ایشان تاثیر منفی ندارد. تفصیل این گفتار را در تحقیق وحی از منظر عرفان اسلامی و چالشهای نوین آورده ایم.   

قتیل العبرات

در زیارت اربعین امام حسین علیه السلام وارد است که امام قتیل العبرات است. مدتها در این معنا می اندیشیدم  که کشته اشکها یعنی چه؟ در حالی که به حسب ظاهر امام با تیر و تیغ شهید شد. باز هم باید پاسخ را در عشق جستجو نمود. عشق، معمولاً از معشوق (یعنی کسی که در عشق قویتر و کاملتر است)، سر می زند و به عاشق سرایت می کند. اما عاشق چنین می پندارد که عشق او به معشوق شدیدتر است یا اینکه معشوق به او خیلی توجهی ندارد. اما چون به آخر رسید می فهمد که معشوق از او عاشق تر بوده است.

نقل است که لیلی زمان احتضار گفت که ای مجنون تو مرا کشتی. مجنون می پنداشت که فقط خودش عاشق لیلی است اما از درون لیلی بی خبر بود. و این بود که عشق، لیلی را هلاک کرد. امام حسین علیه السلام معشوق علی الاطلاق است یعنی منشاء و مبداء عشق در سراسر عالم هستی است. همه عاشقان حقیقی مآل عشقشان به حسین باز می گردد. همه ناله های عارفان و اولیای الهی از فراق اوست. این همه عزاداری ها و اشکها برای رسیدن به وصال اوست. همگی از فراقش می نالند. تمامی این عشقها به امام باز می گردد. حالا معلوم می شود که او کشته شمشیر نبود بلکه کشته اشکهای عاشقان بود! لذا امام سجاد بر روی قبر پدر نوشت که این قبر حسین ابن علی است کسی که کشته شد در حالی که تشنه بود. این عطش عشق توحید را رقم می زند و عاشق و معشوق را یکی می کند. 

فطرت

فطرت همه آدما طبق روایات بر اساس توحیده. و هیچ کس با هیچ عملی، چه ظاهری و چه باطنی نمی­تونه اونو از بین ببره. یکی از فطریات میل به زیباییه، همه آدما زیبایی رو دوست دارن. چه بخوان چه نخوان، نمی تونن اونو از بین ببرن. منتها هر کس بر اساس فکر و نظرش زیبایی رو تعریف می­کنه. امکان نداره کسی بگه بَه بَه چه منظره­ی زشتی! نمیشه. همه میگن به به چه منظره زیبایی. همه مردم زیبایی رو دوست دارن هر چقدر هم بد باشن بازم زیبایی رو دوست دارن. فقط ممکنه در مصداق چیزِ زیبا با هم اختلاف داشته باشن. یعنی یکی به یه چیزی بگه زیبا، دیگری اونو زیبا نبینه. اما در دوست داشتن زیبایی، همه مردم از هر دین و قومی و در هر زمانی با هم اتفاق نظر دارن. زیبایی بالاترین و قوی ترین دلیل عشقه.

به­ رغم مدعیانی که منع عشق کنند

جمال چهره تو حجت موجه ماست

به قول حافظ بهترین دلیل عشق، زیباییه. مگه میشه انسان چیز زیبارو دست نداشته باشه. چون تو فطرت آدمه؛ هیچ کسی هم نمی­تونه تغییرش بده. بدترین آدمای دنیا هم زیبایی رو دوست دارن. هرچی به اونا زیبا نشون بدین سیر نمیشن دنبال زیباترن. تا به زیبای مطلق برسن که خداست. ان الله جمیل و یحب الجمال خدا زیباست و زیبایی رو دوست داره. معلومه که خالق زیبایی از همه زیباتره. منتها ما چون چشممون بسته است فقط بعضی از زیبایی­های این دنیارو می­بینیم. اگه چشمانمون باز بشه و مثلاً ملائکه­ی خدا ببینیم دیگه اینجا دل نمی­بندیم. بزرگی می­فرمود که عزرائیلی که مردم ازش می­ترسن؛ به قدری زیباست که شخص در حال مرگ، به خاطر زیبایی اون جونش را به اون می­ده! من به تو بگم که مردان خدا از ملائکه هم زیباترن. بلکه ملائکه خدا نمونه کوچکی از زیبایی اونا هستن. فقط باید چشمات باز باشه. بی جهت نبود که اصحاب امام حسین براش جون دادن. چی بگم بدتر از شمر کی رو سراغ داری. شمر وقتی که می­خواست سرِ حضرت رو از بدن جدا کنه نتونست به صورت آقا نگاه کنه. قشنگی چهره نمی­ذاشت کارشو بکنه؛ مجبور شد سر امام رو برگردونه و از قفا جدا کنه. اینا رو تو روضه می­خونن و مردم گریه می­کنن. ولی اصل قضیه فراموش میشه. اونم جمال امامه.

به مژگان سیه کردی هزاران رخنه در دینم

بیا کز چشم بیمارت هزاران درد برچینم

باغ بهشت و سایه طوبی و قصر و حور

با خاک کوی دوست برابر نمی­کنم

 همچنین میل به قدرت و علم و کمال، همه جزء فطریات انسانه. یعنی همه آدما در همه زمانا بدون استثناء کمال طلب و قدرت طلبن. اونم کمال مطلق و قدرت مطلق می­خوان؛ نه قدرت محدود. کمال مطلق، علم مطلق، قدرت مطلقه خداست. پس همه، خدا خواهن ولی نمی­دونن. پیغمبرا هم اومدن تا اینو به مردم یاد آوری کنن. خدا پیغمبرشو مذکِّر معرفی می­کنه فذکر انما انت مذکر. پیغمبر اومده تا تذکر بده که اون چیزی که شما دنبالشین خداست. لذت نامحدود رو هم تو خدا باید پیدا کرد. و بک لذت لا الوذ سواک (به تو لذت می­برم نه غیر تو)

غیرتم کشت که محبوب جهانی لیکن

روز و شب عربده با خلق جهان نتوان کرد.  

ولایت تکوینی

یکی از بزرگان حفظه الله می فرمودند: " ظهور و تنزل ولایت در تمام اشیاء وجود دارد. به عنوان نمونه آب تنزل ولایت است. همین آب مادی سبب پیدایش حیات است." همان گونه که در انسانها ظهور ولایت متفاوت است و در برخی ضعیف تر و در برخی قوی تر است؛ در موجودات عالم نیز ظهور ولایت شدت و ضعف دارد. در آب ظهور ولایت قوی است. در جمادات، برخی از سنگها مثل درّ و عقیق ظهور ولایت در آنها بیشتر است. در برخی روایات وارد است که مثلاً فلان پرنده در بین حیوانات از همه زودتر ولایت را پذیرفته است. به نظر می رسد به همین علت، دست کردن انگشتر در و عقیق استحباب داشته باشد. همچنین به نظر می رسد سرّ حرمت برخی از گوشتهای حیوانات یا مواد غذایی در این نکته نهفته باشد.

تمام اشیاء و موجودات عالم هستی، ولایت را در تکوین قبول کرده و پذیرفته اند؛ در غیر این صورت امکان حیات برای آنها وجود نداشت. زیرا هر موجودی در خلقتش محتاج عنایت ولیّ مطلق است و بی مدد او نمی تواند از عدم به وجود پا نهد. از این رو تمام خلق چه در خلقت و چه در بقای خود به ولی مطلق محتاج است. اوست که اگر نازی کند یکجا فرو یزند قالب ها. به همین علت است که در واقع هیچ موجودی از غیبی تا مادی، توان مخالفت و مقابله با ولیّ مطلق و امام زمان را ندارد. زیرا حیاتش مستلزم عنایت مستدام ایشان است. پس در واقع همه موجودات در ید قدرت یداللهی ولیّ مطلق است؛ اگرچه خودش نداند و در ظاهر بخواهد با او مقابله کند. اما کسانی که در مقام تشریع با ولی  مخالفت می کنند؛ در حقیقت نمی دانند که امکان مخالفت در مقام تکوین با ولی و جود ندارد. تنها در مقام تشریع است که انسانها با ولی مخالفت می کنند. به قول مرحوم امام خمینی در سیر نزولی هیچ موجودی با ولایت مخالفت ندارد؛ اما در سیر صعودی مخالفت واقع می شود. در زیارت جامه کبیره به نکات مهمی در زمینه ولایت تکوینی ولی مطلق اشاره شده است. از قبیل انفسکم فی النفوس و ارواحکم فی الارواح و احسادکم فی الاجساد .....  

خیال 3

 مکاشفه در عالم خیال همانند رویا و خواب دیدن محتاج تاویل و تعبیر است. و تاویل صحیح، از مشکلات و صعوبات در سیر و سلوک به سوی حق تعالی است. علت آن این است که در تاویل کشف خیالی که به نوعی شبیه رویاست عوامل بسیار زیادی دخیل است و نمی توان دو کشف به ظاهر یکسان را برای دو نفر به یک گونه تاویل نمود کما اینکه اگر دو نفر خوابی شبیه به هم دیدند، یک تعبیر مشابه ندارد. یک عامل بسیار مهم در اینجا عادات ذهنی و معتقدات فرد است که بر روی مشاهدات خیالی اعم از خواب و کشف تاثیر می گذارد.   

ماجرای تعبیر حضرت یوسف برای خواب آن دو شخص زندانی[1] که هر دو و یا لااقل یکی از آنها دروغ گفته بود و اساسا خوابی ندیده بود؛ مثال روشنی از قدرت قوه خیال نبی است. بنا به آنچه که ابن عربی معتقد است وقتی که آن دو زندانی برای یوسف خوابی را که ندیده بودند حکایت کردند، در خیال یوسف علیه السلام صورتی از آن حادث شد. و آن در باره یوسف حق و صحیح بود و گویی که خواب بیننده اوست که این خواب را برای آن دو نفر زندانی دیده است و وقتی که یوسف خواب ایشان را تعبیر نمود گفتند که ما خواب ندیدیم و می خواستیم تو را امتحان کنیم. یوسف علیه السلام فرمود: قضی الامر الذی فیه تستفتیان (کاری که در باره آن نظر می خواستید انجام گرفت).[2] لذا در بعضی روایات آمده است که اگر خواب بدی دیدید برای کسی نقل نکنید. از این ماجرا نتیجه می گیریم که تعبیر نیز در وقوع رویا در عالم حس موثر است و البته آن بستگی به معبّر و شرایط دیگر دارد. و در ماجرای یوسف اگر تعبیر وی در عالم حس واقع نمی شد، در صدّیق بودن وی خلل واقع می گشت. و نکته دیگر اینکه اگر نبیّ و یا ولیّ الهی سخنی از روی قطع (نه احتمال یا تقیه) بگوید آن سخن لا محاله تحقق خواهد یافت. لذا جناب یوسف برای قطعیت وقوع آن، فرمود که آن تعبیر واقع شد در حالی که هنوز در ظرف زمان و مکان عالم محسوس تحقق نیافته بود.

از این مبحث نتیجه می گیریم که تاویل مکاشفات و یا تعبیر رویا را صاحب علمی الهی می داند و آن نبیّ الهی و یا ولیّ کاملی است که به همه دقایق و ظرایف کشف و عوالم وجود، به عنایت الهی علم پیدا نموده است. از این رو در عرفان اسلامی به اطاعت از پیر و مرشد الهی تاکید شده است.

کشف صوری و جایگاه آن در تنزیل وحی

پیچیدگی های فراوان در عالم مثال و خیال منفصل، نیازمند بودن به تعبیر و تاویل صحیح را در کشف صوری و مثالی روشن می کند. این پیچیدگی ها حتی برای عده ای از انبیاء و اولیاء نیز در برخی از احوال مشکل ساز بوده است. پس روشن است که برای سالک مبتدی و یا متوسط این نوع از مکاشفات مبهم می باشد. از این روی به آنها توصیه می شود تا مکاشفات و حالات خود را به یک ولی کاملی ارائه کنند تا تعبیر صحیح کند.

اما وحی تشریعی الهی برای دور ماندن از هرگونه تاویل و تعبیر اشتباه، بی نیاز از آن است. در نتیجه نبی، ملک حامل وحی را به صورت مثالی مشاهده، و وی معانی غیبی را بی نیاز از هرگونه تعبیری به سمع وی می رساند. پس هیچ خطایی در دریافت و ابلاغ وحی به مردم پیدا نخواهد شد. چنانچه در آیه شریفه می فرماید: انا نحن نزلنا الذکر و انا له لحافظون[3]. واضح است که حفظ حق تعالی بالاترین حفظ است که در آن هیچ رخنه ای متصور نیست.

با توجه به این موارد، سرّ نزول جبرئیل بر انبیاء آشکار می شود. در حالی که از منظر روایات و ادعیه و همچنین مبانی عرفانی واضح است که مقام انبیاء بسی بالاتر از مقام ملائکه می باشد. پس جبرئیل، حقیقت وحی را از ذات نبوی دریافت و به مرتبه مثالی و خیالی وی تنزل می دهد تا از هرگونه شائبه تعبیر و تفسیر غلط درامان بماند. در نتیجه، بطلان سخن برخی از روشنفکران که احساسات و احوال و عادات نبی را در وحی موثر می دانند؛ آشکار می گردد. وحی از منظر عرفانی هم نفسی و هم صوتی و لفظی است. یعنی ذات نبی حقیقت وحی را از حق تعالی بدون واسطه اخذ می نماید و همان وحی توسط جبرئیل به شکل صوت و لفظ بشری در خیال نبی ظاهر می شود. در نتیجه هیچ تفاوتی بین حقیقت وحی و ابلاغ آن در قالب الفاظ بشری توسط نبی نمی باشد. مگر اینکه در این تنزل، معنای آن حقیقت متنزل می شود.[4]     

خلاصه

خلاصه این فصل اینکه، هر نوع مکاشفه در عالم مثال و یا رویت هر رویا:

1-                    محتاج تاویل و تعبیر است.

2-                   قوه خیال فرد رائی در کشف و یا رویا موثر است که این شامل اعتقادات، اعمال، احساسات، علایق و ... می شود.

3-                   تعبیر معبر و یا تاویل فرد مکاشف در وقوع آن در عالم حس، موثر است.

4-                   تعبیر خواب و یا مکاشفه به جهت دخیل بودن عوامل بسیار زیاد، از عهده ولیّ کاملی بر می آید. چون او به علم الهی می تواند به این عوامل احاطه داشته باشد.

5-                   هر نوع کشف و یا رویا را باید به ولی کاملی عرضه نمود. چون او معنای آن را به علم الهی خود می داند.

6-                   اولیاء همواره شاگردان خود را از توجه بیش از حد به مکاشفات صوری و کرامات منتج از آن بر حذر می داشتند. 

7-                   بالاترین کشف، کشفی است که بر اثر تجلیات اسماء الهی بر قلب سالک حاصل می شود. و هر چه این تجلیات بیشتر باشد، کشف و علم سالک به حقایق بیشتر می گردد.

8-                   تمام عالم وجود اعم از غیب و شهود خیالی بیش نیست که آن نیز محتاج تاویل است.

9-    در وحی تشریعی که توسط ملک وحی به نبی نازل می شود پیچیدگی­ها و خطاها در تاویل و تعبیر راه ندارد. زیرا وحی خالص الهی بی نیاز از هرگونه تعبیر، توسط جبرئیل به سمع نبی می رسد.

---

- یوسف، 40 و41[1]

- ابن عربی، محمد ابن علی، الفتوحات المکیه، ج 2، 377 [2]

1- حجر، 9

خیال 2

معنای دیگر خیال، همان عالم مثال است که برزخ بین عالم طبیعت و عالم عقل است که از آن به عالم خیال منفصل نیز تعبیر می گردد. در مقابل آن، عالم خیال متصل است که همان قوه تخیل هر شخص است که متصل به فکر و ذهن هر شخص می باشد. پس خیال منفصل عالمی است جدای از هر شخص و خیال متصل در درون هر شخص است. در نتیجه خیال دارای سه معنا در عرفان است:

1 -  خیال متصل که قوه ای از قوای نفس (متخیله) است که با آن کشف و شهود صورت می گیرد.

2 –  خیال منفصل که عالمی است بین عالم عقول مجرده و عالم ماده و طبیعت؛ که به آن عالم مثال یا برزخ نیز گفته می شود. از این رو که بین عالم عقل و ماده حایل است، برزخ می گویند. و از آن جهت که مثال و نمونه هر امر عقلی و مجرد و هر موجود مادی در آن وجود دارد؛ عالم مثال گفته می شود.

3 -  کل عالم وجود که بین وجود صرف حق و عدم صرف قرار دارد که نه موجود است و نه معدوم و یا هم موجود و هم معدوم است.

    همه این معانی با یکدیگر در ارتباط لطیفی قرار دارند. نفس و قوه خیال از عالم مثال و برزخ است و همو حقایق عقلی را به صورت اشکال و صور تبدیل می کند. در عین حال خود نفس در عالمی به نام عالم برزخ یا مثال و یا خیال، موجود است. و ما با این قوه متخیله تصورات ذهنی داریم و یا خواب و رویا می بینیم. 

عالم مثال در مکاشفات از اهمیت زیادی برخوردار است؛ زیرا تجلیات الهی در آن ظاهر می شود. و معانی عقلانی و حقایق ربانی در آن، به کسوت صورت در می آید. عارف کامل از این ظهور معنای اراده حق را از آن می فهمد. چون معنا در قالب صورت در عالم مثال ظاهر می شود، لامحاله محتاج به تأویل و تعبیر است که ولیّ کامل و نبیّ معنای آن را دریافت می کنند. از این رو تعبیر خواب علمی است که افراد عادی به آن علم دقیق ندارند؛ بلکه معبّر دقیق و صحیح باید به علم الهی آن را تعبیر کند. زیرا از یک مکاشفه یا رویا افراد مختلف معانی مختلفی برداشت می کنند. با یک مثال این معنا روشن تر می شود. فرض کنید شخصی تمام سخنان خود را به ضرب المثل بیان می کند. بی شک کسی می تواند سخنان او را بفهمد که با معانی آن ضرب المثل ها آشنایی داشته باشد. چون اغلب ضرب المثل ها معانی و مفاهیم عقلانی را به محسوسات تبدیل می کنند. و اگر کسی فقط به ظاهر آن توجه کند، از معنای آن به دور می افتد. مثلا می گوییم پایت را از گلیمت درازتر نکن. معنایی که گوینده از آن اراده می کند این است که از حدود خود خارج نشو. در واقع ضرب المثل تشبیه معقول به محسوس است.

همین معنا در عالم مثال اتفاق می افتد. حقایق الهی در عالم عقل به صورت تصاویری در عالم مثال نقش می بندد، که برای فهم معنای اراده حق تعالی از آن؛ محتاج تعبیر و تأویل است.  البته این ظهور و تجلی در عالم مثال بسته به ظرفیت شخص و اعتقادات و پیش فرض ها و تمایلات وی دارد. چون قوه خیال شخص مکاشف در کشف موثر است. و در صورت مثالیی که در خواب و یا در بیداری مشاهده می کند؛ تأثیر گذار است. به همین سبب است که سالک از ارشاد پیر الهی بی نیاز نیست. علی رغم این، ممکن است که گاهی حتی اولیای الهی نیز در تأویل اشتباه کنند و یا معنای قطعی آن را ندانند و یا احوالات آنها مثل سکر و محو  و امثالهم در آن تأثیر گذارند. به همین سبب در وحی خاص تشریعی به جهت جلوگیری از خطاها جبرئیل در عالم مثال وحی را بی نیاز از تأویل به نبی می رساند. لذا وحی تشریعی مصون از همه پیش فرض ها و حالات و احساسات نبی خواهد بود. این به جهت اهمیت وحی تشریعی است. چون آن معنا برای ابلاغ به همه خلق است ولی مکاشفه، خاص خود نبی و یا ولیّ است.

یکی از متمایزترین ویژگی‌های تعالیم ابن عربی، تأکید بر اهمیت توجه به خیال باشد. وی تا سر حد این ادعا پیش می‌رود که آنان که نقش خیال را درک نکرده‌اند، اصلاً چیزی نفهمیده‌اند: «کسی که مرتبۀ خیال را نشناسد هیچ معرفتی ندارد.»[1]

توضیح آنکه ابن عربی در باب معارف و عقائد، طریق کشف را در برابر طریق عقل قرار می‌دهد. تأکید وی در این زمینه بر کشف است: «علم صحیح از راه تفکر و آنچه عقلاً از راه افکارشان تقریر کرده‌اند، به دست نمی‌آید. بلکه علم تنها آن است که خدا در قلب عالِم می‌اندازد و نور الهی‌ای است که هر که را بخواهد از فرشته و رسول و نبی و ولی، بدان مختص می‌کند. کسی که کشف ندارد علم ندارد».[2]

البته عقل در اینجا و در لسان اهل معرفت، آنجایی که مورد نقد واقع می شود عقلی است که اسیر فکر و استدلالات آن است و گرنه عقل به معنای عقل تام بر عوالم مادون خود احاطه دارد و هیچ عارفی بر آن خرده نمی گیرد و روایاتی هم که در مقام و درجه عقل وارد شده به عقل تام و کلی اشاره دارد. عقل در این جا عقل افراد عادی و محجوب می باشد. از اینجا معلوم می شود که اولاً متعلق کشف همان «عالم خیال» است، و ثانیاً قوه‌ای که صاحب این ادارک است، قلب می‌باشد که ابن عربی گاهی از آن به قوۀ خیال یاد می‌کند. این قوه بین عقل و حس قرار دارد و از آن حیث که هم معقولات و مجردات محض را به صورت حسی در می‌آورد، و هم مادیات را از ماده مجرد می‌سازد، از عقل و حس وسیع‌تر است:

"خیال ... رکنی عظیم در معرفت است. بعد از علم به اسماء الهی و علم به تجلی و عمومیت آن، علمی تمام‌تر از خیال نیست؛ زیرا این رکن واسطۀ بین دو نوع ادراک است. حواس به آن عروج، و معانی بدان نزول می‌نمایند. ولی خودِ خیال دائماً در جایگاه خودش است و ثمرات هر کدام را می‌چیند.[3]... اگر صاحب عین باشی، عین خلق در حق است و اگر صاحب عقل باشی عین حق در خلق است. و اگر عین و عقل را با هم داشته باشی بالفعل غیر از شیء واحدی را نمی‌بینی. زیرا حضرت خیال هستی (خیال الکون) از عقل و احساس وسیع‌تر است.[4]... خیال معنوی (فراحسی) را نیز شامل می‌شود؛ چرا که ادراک حسی و معنوی را در هم می‌آمیزد. درجۀ خیال درجۀ حس و معنی را در برمی‌گیرد. لذا حس را لطیف، و معنی را کشف می‌سازد.[5]"

از نظر ابن عربی علت وسعت خیال، آن است که خیال واسطۀ بین مجردات محض و مادیات صرف است، لذا خصوصیات آن دو را در خود جمع می‌کند. به همین سبب، ابن عربی گاهی خیال را «برزخ» می‌نامد. شیخ معتقد است که برزخ آن چیزی است که بین دو چیز دیگر قرار دارد و آنها را از هم جدا می‌کند و در عین حال، صفات هر دو را در خود دارد. پس به اعتقاد عرفا، قوه‌ای که مُدرِک کشف (تجربۀ دینی) است قوۀ خیال (خیال متصل) می‌باشد و متعلَّق این ادراک، عالم خیال (خیال منفصل) است. این عالم به علت برزخی بودن و متضاد بودنش، اعیان روحانی را با اعیان جسمانی مرتبط می‌سازد. عالم خیال این امر را با اعطای صفات امور جسمانی به حقایق مجرد میسر می سازد. به عبارت دیگر خیال منفصل (نه متخیله) امور غیر مادی را تجسد می‌بخشد. رؤیاها نمونه‌ای از این خیالند که حقایقی غیرجسمانی و ادراکاتی معنوی هستند که در قالب صورت تجسد یافته‌اند. اینکه مثلاً گفته می‌شود که ملائک دارای بالند صرفاً یک استعاره نیست؛ چرا که در قلمرو عالم خیال، امور غیبی واقعاً صورت محسوسات را به خود می‌گیرند. به هر حال، انزال معانی در عالم خیال، می تواند منشأ تجربۀ دینی باشد و یا حتی منشأ وحی قرار گیرد که عبارت است از: « انزال معانی مجرد عقلی، در قالبهای حسی مقید، در حضرت خیال، چه در خواب و چه در بیداری. و این ]انزال[ ممکن است ]در قالب[ یکی از محسوسات در حضرت حس باشد، چنانکه در کلام‌ الله آمده است که جبرئیل (ع) به صورت انسانی معتدل به دیدۀ مریم (ع) درآمد، و یا ممکن است در حضرت خیال رخ دهد، چنانکه رسول‌الله (ص) علم را به صورت شیر ادراک نمود.»[6] عالم برزخ کامل ترین عوالم است و آن اصل مصدر عالم است و در تمام امور حکمرانی می کند. معانی را پیکر می بخشد و تجسد می دهد. و آنچه را که قائم به نفس خود نیست قائم به نفس خودش می گرداند. و آنچه را که دارای صورت نمی باشد برای آن صورت قرار می دهد. حتی محال را نیز ممکن می کند و هر گونه که بخواهد در امور تصرف می کند.[7] ابن عربی در مورد تجسد بخشیدن خیال ، مثال های متعددی در فتوحات ذکر می کند. از جمله می گوید که خیال من محبوب مرا متجسد (تجسد خیالی) نمود و من آن را می دیدم همان گونه که پیامبر (ص) جبرئیل را به صورت دحیه کلبی (جوان اعرابی) مشاهده می نمود.[8] و چون عاشق حقیقی قدرت خیال بسیار نیرومندی دارد می تواند حتی ناخود آگاه چنین کاری انجام دهد. وی در مثالی دیگر با اشاره به آیات قرآن چنین استنباط می کند که در ماجرای ساحران فرعون در مار وانمودن ریسمان به مردم، سحره در واقع ریسمان را به مار واقعی تبدیل نمی کردند بلکه در خیال مردم تصرف می کردند و مردم چنین می پنداشتند که ریسمان ها مارند. در حالی که اساسا ماری وجود نداشت. به عکس حضرت موسی که واقعاً عصا را به اژدها تبدیل کرد. به همین دلیل چون مار موسی واقعاً در عالم حس موجود بود و نه فقط در ذهن مردم، توانست ریسمانهای ایشان را ببلعد و این موضوع را سحره فهمیدند چون می دانستند که مارهای آنها فقط در ذهن مردم مارند و در حس وجود ندارند. به همین سبب از همه مردم به موسی زودتر ایمان آوردند.[9]

---

- ابن عربی، محمد ابن علی، الفتوحات المکیه، ج 2 ، ص 313[1]

- همان، ج 1، ص 218[2]

- همان،ج 2 ، ص 309[3]

- همان، ج 3، ص 390[4]

- همان، ج 3، ص 451[5]

- همان، ج 2، ص 58[6]

- همان، ص 183[7]

- همان، ص 333[8]

- همان، ج 1، ص 159[9]

خیال 1

معنای عرفانی خیال 

در عرفان خیال به معانی مختلفی اطلاق می شود که آن را از معنای عرفی و عامیانه متمایز می سازد: خیال متّصل، خیال منفصل و رویت استقلالی عالم کون. از منظر عارف عالم بدون توجه به حق تعالی و مظهریت او چیزی جز خیال و وهم نیست. ابن ‌عربی در فصوص در بیان آیه ألم تر الی ربک کیف مدّ الظلّ و لو شاء لجعله ساکناً[1] (آیا ندیدی پروردگارت چگونه ظل را امتداد داد و اگر می خواست آن را ساکن می کرد.) نکاتی بیان می‌کند و در آخر می‌گوید :

"فهو (کون) هو (حق) فکلّ ما ندرکه فهو وجود الحق فی اعیان الممکنات فمن حیث هویة الحق هو وجوده و من حیث اختلاف الصّور فیه هو اعیان الممکنات فکما لایزول عنه باختلاف الصور اسم الظلّ کذلک لایزول باختلاف الصّور اسم العالم أو سوی الحق فمن حیث احدیة کونه ظلاً هو الحق لانه الواحد الاحد ومن حیث کثرة الصّور هو العالم."[2] پس هر چه ما ادراک مى‏کنیم از حیثیت هویت حق که ظاهر در وى می باشد عین وجود حق است، و از حیثیت اختلاف صور در وى اعیان ممکنات است.

پس چنانکه به اختلاف صور، اسم ظلّ حق و اسماء حق بودن زایل نمى‏شود از وجودى که منسوب است به عالم، همچنین زایل نمى‏شود از او به اختلاف صور عالم و اسم سوى الحق.

پس از حیثیت احدیت وجود اضافى و احدیت ظل بودن او، ظاهر گشته از وجود مطلق عالم- که اعیان ممکنات است- حق است نه غیر، از آن که حق است که موصوف است به واحد و أحد، و ظل شی‏ء نیز به اعتبارى عین اوست اگر به اعتبار دیگر غیر باشد. و از این روى که حامل صور متکثّره است و حق منزّه و مبرّا است از تکثر، پس او عالم است.[3]

به عبارتی دیگر آنچه که ما درک می‌کنیم وجود حق است اما در قالب ماهیات و اعیان ممکنات. در واقع ما حق را با ماهیات و صور و تقیدات می‌پوشانیم و چون ممکنات و اختلاف اسماء را می‌بینیم از ادراک حق بدون هیچ قید عاجزیم. پس عالم به اعتبار این که وجود او هویت حق است همان حق است و به اعتبار اختلاف صور در آن، اعیان و ماهیات ممکنات است یا به عبارتی همان خلق است. پس هرگز به اعتبار صور، اسم ظلّ از او (عالم) جدا نمی‌شود همچنین به اعتبار اختلاف صور اسم عالَم یا اسم ما سوی الحق از او منفک نمی‌شود. پس عالم از حیث احدیت وجودش که ظل می‌باشد همان حق است زیرا حق واحد احد است و لامحاله سایه‌اش نیز واحد احد می‌باشد اما از حیث کثرت صور، عالَم است. با توجه به آیه شریفه ألم تر الی ربک کیف مدّ الظلّ اگر دقت کنیم می‌بینیم که کلمه ظل به صورت مفرد آمده است نه به صورت جمع. پس عالم که سایه اوست یکی است. چون سایه یکی، یکی بیشتر نخواهد بود.

سایه در اثر قرار گرفتن شیء کدر مقابل نور ایجاد می‌شود. یعنی جایی که نور نیست یا نور کمتر است. پس سایه یعنی عدم نور و چون عالم سایه است چیزی جز خیال و عدم نخواهد بود. او در ادامه گوید:

فالعالم متوهم ما له وجود حقیقی و هذا معنی الخیال ای خیّل لک انه امر زائد قائم بنفسه خارج عن الحق و لیس کذلک فی نفس الامر.[4]

پس عالم متوهم است و وجود حقیقی ندارد و این معنای خیال است. و خیال در این جا به این معناست که انسان محجوب می‌پندارد که عالم یک امر زائد که قائم به نفس خویش است و از حق جداست.

پس روشن شد که در منظر ابن‌عربی و اهل معرفت عالم، ظهور حق است نه اینکه به زعم بعضی عالم اساساً وجود ندارد و عدم محض است. یعنی چیزی که ما از عالم می‌بینیم و ادراک می‌کنیم خیالی است. زیرا ما صور و ماهیات را می‌بینیم نه حقیقت وجود شیء را. و ماهیت، اعتبار و ملاحظه عقل است و وجود خارجی ندارد.

در نتیجه دریافت انسان محجوب از عالم، خیال است و گرنه عالم وجود دارد و آن همان اسم الظاهر حق است. و این که به او ماسوی‌الله گفته شده از روی تسامح است زیرا ماسوای حق عدم محض است چنانچه مرحوم امام خمینی(ره) در کتاب آداب‌الصلوة فرماید:

"آنچه که بعضی اعاظم از اهل معرفت ذکر فرموده که حقیقت شیطان عبارت است از جمیع عالم به جنبه سوائیه، پیش نویسنده تمام نیست زیرا که جنبه سوائیه که عبارت از یک صورت موهومه عاری از حقیقت و خالی از تحقق واقعیت است، از دام‌های ابلیس است که انسان را سرگرم به آن می‌کند و شاید اشاره به این معنی باشد قول خدای تعالی الهیکم التکاثر حتی زرتم المقابر."[5]

---

[1] -  فرقان، 45

[2] - قیصری، داوود، شرح فصوص‌الحکم، ص 346 و 347

- خوارزمی،حسین،  شرح فصوص الحکم، ص 347[3]

[4] - همان

[5]-   خمینی،روح الله، آداب‌الصلوة،ص 254

هرمنوتیک

هرمنوتیک را اغلب به معنای فهم متن معنا می کنند. البته بعداً به فهم ذهن، زمان و فرهنگ نیز گسترش یافت. که اینها هم به صاحب متن و هم مفسر متن در ارتباط است. یعنی مفسر دارای یک سری پیش فرضها و فرهنگها و ادبیات خاص خود است که ممکن است با پیش فرضهای نویسنده متن، متفاوت باشد. همین تفاوت باعث می شود تا مفسر نظر شخصی خود را ناخودآگاه در تفسیر وارد کند. به همین علت نظر شخصی مفسر در تفسیر متن آشکار می شود. به عنوان مثال در تفسیر قرآن، فیلسوف، متکلم ، محدث، فقیه و یا عارف هر کدام قرآن واحد را بر اساس علم خود تفسیر می کنند. حتی تفاسیر کاملاً متناقض نیز در این بین وجود دارد.به همین سبب، در کلام جدید به امکان قرائت های مختلف و به نوعی پلورالیزم رای داده اند. همچنین به عدم قطعیت در فهم یک متن می رسیم. در پلورالیزم به جایی می رسند که به عدم معیار واحد برای شناخت حقیقت رسیده اند. این سردرگمی، واقعیتی انکار ناپذیر است که اگرچه بسیاری از فقها و متکلمین با آن به مخالفت برخاسته اند؛ ولی پاسخ قوی و قاطعی در علم کلام سنتی ما وجود ندارد.

اما در عرفان از دیر باز به این نکته، به طور بسیار دقیق و ظریف توجه شده است. یکی از ابزارهای شناخت انسان،عقل است. نکته ای که در کلام قدیم و یا حتی جدید از آن غفلت شده یا کمتر بحث می شود؛ محدودیت های ابزار شناخت انسان عادی است. عقل بشر عادی عقل جزیی و ضعیف است که خطای آن در شناخت حقیقت بسیار بالاست. طبیعی است انسان با عقل جزیی و وهم خود به حاق دین یا شناخت کامل از عالم نخواهد رسید. مگر اینکه انسان از حجابهای مادی و غیر مادی رهایی یابد، و با عقل خالص و بالاتر با قلب خود به مشاهده حقایق بنشیند. نقدی که عرفا بیش از هزار سال بر اهل ظاهر از فقها و متکلمین داشتند، هم اکنون به صورت کلام جدید از غرب بر ایشان وارد می شود.

عارف با مشاهده قلبی که فراتر از عقل، حتی فراتر از عقل کامل است؛ به کشف حقایق دست می یابد. آنگاه به یقین صد در صد می رسد؛ چیزی که هیچ بشر عادی به آن دسترسی ندارد. او می تواند متون مقدس دینی را تفسیر و تاویل نماید. عارف کامل کسی است که مورد خطاب قرآن و رویات معصومین علیهم السلام است. او به واسطه قرب تام با معصومین، به حقیقت دین و سایر حقایق عالم دسترسی پیدا می کند. دیگر افراد باید با احتیاط فراوان به تفسیر بپردازند و هرگز حکم قطعی و کلی ندهند. علم عارف همانند علم انبیاء حاصل تجلیات خداست چنانچه در مورد خضر که ولیّ بود: و علمناه من لدنا علماً (ما از جانب خود به او علم دادیم) واضح است که علمی که خدا به کسی بدهد در او شک و تردیدی وجود ندارد و صد در صد صحیح است. تجلی به اولیاء نیز در واقع نوعی وحی است که از خطا مصون می باشد؛ منتها وحی بر ایشان غیر تشریعی است. نتیجه اینکه دریافت و شناخت عارف پایانی بر هرمنوتیکی است که عوام مردم گرفتار آن می باشند. پس بر عوام لازم است که به تفاسیر و تاویلات ایشان مراجعه کنند و هرگز بر علم خود یا اهل ظاهر تکیه نکنند. به قول حافظ:

مصلحت بین من آن است که یاران همه کار                     بگذارند و سر زلف نگاری گیرند.

هادم اللذات

در روایتی آمده است که مرگ هادم اللذات(ویران کننده لذات) است. معمولاً این روایت را به سختی مرگ که همه لذتهای انسان را در طول عمر نابود می کند؛ تعبیر می کنند. اما مرحوم دولابی رضوان الله علیه می فرمود که این روایت را غلط معنا می کنند. معنای روایت این است که مرگ آنقدر شیرین است که همه لذتهای قبلی در مقابل آن ناچیز است. براستی چرا مرگ شیرین است. ما دوگونه مرگ داریم یک مرگ طبیعی و ظاهری که همه آن را می شناسند؛ و دیگر مرگ باطنی و حقیقی که رسیدن به محبوب حقیقی است. علی القاعده هر دو مرگ شیرین است؛ زیرا در مرگ طبیعی که انسان از این عالم مادی به عالم مثال و برزخ وارد می شود، انسان وارد یک عالم بالاتر می شود و از این مصائب مادی و جسمی رهایی می یابد. به هر حال مرگ طبیعی نیز برای انسان یک نعمتی است که پس از ورود به جهان برزخ روشن می شود. زیرا به هر حال به محبوب نزدیکتر می شود.
 اما نکته مهم در مرگ باطنی است که انسان را به قرب و وصال معشوق می رساند(رزقنا الله و ایاکم). شیرینی مرگ را حضرت قاسم علیه السلام می دانست که مرگ را احلی من العسل می دید. چه لذتی بالاتر از این که انسان در کنار معشوق آرام بگیرد. رویت محبوب آنچنان لذتی است که هیچ لذت دنیوی و اخروی با آن قابل مقایسه نیست فمن یمت یرنی هر کس بمیرد حضرت علی علیه السلام را خواهد دید. حتی اگر منافق یا کافر باشد. و در نهایت مرگ درد فراق و دوئیت را درمان می کند و انسان را به وصال و یگانگی با حق می رساند. طبیعی است که برای عاشق واقعی فراق بالاترین عذاب و وصال بالاترین نعمت و لذت است. این همه اشعار عارفانه در فراق یار که قلب سوز و جانگداز است؛ در مرگ حقیقی که فناست پایان می پذیرد.
ز فراق چون ننالم من دل شکسته چون نی                     که گسست بند بندم زحرارت جدایی
یا به قول آن بزرگ: ساقیا جان بگیر و جام ده                    هستیم بستان مرا آرام ده
بالاترین آرامش در مرگ و فنای در یار است. امیر المومنین خود چنان با موت مانوس بود که از انس طفل به پستان مادر بالاتر بود. یعنی همواره در حال مرگ بود. به همین علت حضرت رسول(ص) در باره ایشان فرمود: من اراد ان ینظر الی میت یمشی علی وجه الارض فلینظر الی ابن ابی طالب (هر کس می خواهد به مرده ای بنگرد که روی زمین راه می رود به علی بن ابی طالب نگاه کند) زیرا مردگان اغلب پس از مرگ به جهت تکمیل استعداد از دنیا می روند. اما کاملان مکمل، مردگانی هستند که برای ارشاد خلق زنده می مانند.   
 

نسبت اخلاق با عرفان عملی

علم اخلاق، نسبت به عرفان در مرتبه مقدماتی و یا حداکثر در مرتبه متوسط سلوک بحث دارد. عرفان ضمن جامع بودن اخلاق، هدف را وصول به حق تعالی می داند. اما هدف از اخلاق نهایتاً تزکیه نفس و رسیدن به قرب خداست. اخلاق برای مبتدیان و متوسطین سلوک دستورالعمل دارد؛ ولی عرفان علاوه بر این دو گروه برای منتهیان و اولیاء نیز سخن دارد. به عنوان نمونه در مورد بحث توکل در اخلاق، گفته می شود که انسان همه امور را به خدا بسپارد چون خدا بهترین وکیل است. اما عارف اولاً خدا را در تمام عالم متصرف می بیند نه دیگران را؛ چون او را متصرف می بیند چگونه امور را به او بسپارد! ثانیاً عارف نباید جز خواست و اراده حق چیز دیگری بخواهد، پس در باطن خود هیچ تقاضایی در امور خود یا دیگری ندارد. به قول مولوی: من گروهی می شناسم ز اولیا        که دهانشان بسته باشد از دعا. 

نتیجه اینکه نهایت علم اخلاق رساندن انسان به مرحله ای است که خواسته هایش را و عاقبت امورش را از خدا بخواهد. اما عارف چون در توحید سیر می کند از توکل که توجه به نتیجه عمل یا نتیجه امورش، می باشد؛ عبور کرده است. ضمن اینکه ما نمی دانیم که چه چیزی به نفعمان است یا به ضررمان. خلاصه اینکه عرفان، در مراتب توحید و فناء بحث می کند؛ ولی اخلاق در مبادی و مقدمات. 

نسبیت معرفت

بحث نسبیت در تمام علوم کم کم راه پیدا کرده است؛ از فیزیک گرفته تا علوم زیستی و انسانی.  در احساسات نیز نسبیت زیاداست. مثلاً دو نفر از یک محرک خارجی دو احساس مختلف دارند. یکی از یک غذا خوشش می آید، دیگر از همان غذا بدش می آید. حتی در یک زمان شخص از یک غذا یا یک چیزی بدش می آید و در یک زمان دیگر خوشش می آید. به همین منوال، در شناخت و معرفت انسان گرفتار نسبیت است. به عبارت دیگر ما در نسبیت محض غرق هستیم. اگر در ریشه نسبیت معرفت بشری دقیق شویم متوجه می گردیم که ابزارهای شناخت ما محدود و نسبی است. ابزارهای شناخت انسان عبارتند از: حس، خیال، عقل و قلب. عقل که شاید برای انسانهای عادی مهم ترین ابزار شناخت بشمار می رود، یکی از عوامل نسبیت در معرفت است. چون انسان های عادی، بهره اندکی از عقل کل دارند؛ بی شک همواره در شک و تردید و در نسبیت معرفتی نسبت حقیقت غوطه ورند. بی شک احکامی که عقل جزیی بشر صادر می کند، غیر قطعی و نامطمئن است. بشر محجوب و عادی هر چقدر هم که در علم و تکنولوژی پیشرفت کند، هرگز به معرفت یقینی نخواهد رسید. این مسأله ای است که فلاسفه غرب هم به آن اعتراف دارند. عقل کل به جهت احاطه به عالم، احکام یقینی صادر می کند. ولی نکته این است که عقل کل هم به همه حقایق آگاه نیست! اما عقل کل در مورد آنچه که نمی داند، حکمی صادر نمی کند.

برخی بزرگان جبرئیل را مظهر عقل کل می دانند. با این وجود جبرئیل در توحید متحیر است و به آن احاطه ندارد. چنانچه در پاسخ به پیامبر در معراج عرضه داشت که لو دنوت انمله لاحترقت.

اگر بند انگشت برتر پرم                          فروغ تجلی بسوزد پرم.

اما قضیه نسبیت اینجا تمام نمی شود. حتی در مراتب توحید نیز معرفت انبیاء و اولیاء نسبی است. یعنی آنچه را  که فرضاً خضر می دانست، موسی نمی دانست. یا آنچه را که عیسی می دانست یحیی نمی دانست و بالعکس. با این وجود نکته مهم این است که در مورد انبیاء و اولیاء، نسبیت معرفت موجب خطا گفتن و سخن اشتباه نمی شود. زیرا آنچه را که می دانند به قطع و یقین می دانند و آنچه را که نمی دانند، به آن معترفند. پس سخن تمام انبیاء و اولیاء صحیح و قطعی است. چون معرفت ایشان حاصل تعلیم و تعلم یا تفکر و تعقل نیست. بلکه ناشی از تجلیات الهی است و پر واضح است که تجلی خدا یقینی است. منتها همه حقایق را هیچ کسی جز انسان کامل که 14 معصوم علیهم السلام است؛ نمی داند. فقط اوست که علمش علم مطلق است و به تمام تجلیات الهی و به تبع آن به تمام حقایق و موجودات در همه احوال آگاه است.

حقیقت عبادت

عبادت به معنای بندگی است. منشاء و اساس عبادت در قلب انسان است. یعنی انسان در واقع آنچه را که در قلب دوست دارد، می پرستد. نه آنچه را که به زبان جاری می کند. و خدا با قلب کار دارد نه با زبان. ان الله لا ینظر الی صورکم و لا الی اعمالکم و لکن ینظر الی قلوبکم و نیاتکم. خدا به ظاهر و اعمال شما نگاه نمی کند بلکه به قلبها و نیتهای شما می نگرد.به عبارت دیگر آنچه که محبوب و معشوق آدمی است؛ در واقع همان مورد عبادت قرار می گیرد. پس هر چه را دوست داری عبادت می کنی از زن و مال و شهرت و ریاست گرفته تا بهشت و حور و قصور.
اما عبادت حقیقی با عشق به خدا تعریف می شود. عبد واقعی چنان غرق در خداست که نه تنها به دنیا توجه ندارد بلکه به بهشت و دوزخ هم نظر ندارد. عبادت عاشق، از روی تکلف و سختی نیست بلکه از روی حب است لذا در آن رنج و خستگی نیست.

این عبودیت عاشقانه بنده را به جایی می رساند که به معشوق تشبه پیدا می کند. العبودیه جوهره کنهها الربوبیه فما فقد فی العبودیه وجد فی الربوبیه. بندگی حقیقتی است که باطن آن ربوبیت و خدایی است و آنچه که در بندگی ندارد در ربوبیت پیدا می کند. چنانچه پیر هرات گفت الهی اگر یک بار گویی بنده من از عرش بگذرد خنده من. در نتیجه بندگی حقیقی به کثرت عبادات ظاهری نیست. چون قلب است که باید بذر عبادت در آن کاشته شود و اگر قلب ناپاک باشد عمل ظاهری اثر نمی کند. البلد الطیب یخرج نباته باذن ربه والذی خبث لا یخرج الا نکداً. زمین پاک گیاهانش به اذن پروردگارش می روید و زمین خبیث چیزی از آن نمی روید مگر اندک. و آن اندک هم بهره جسم از عمل است. خلق به جای اینکه به تطهیر قلب بپردازند و زمین را آماده کنند به دنبال کاسبی تخیلی و کثرت اعمال ظاهری هستند. 

وحدت وجود در عرفان

اگر ما وجود را در حق تعالی منحصر بدانیم و هر موجودی را در عالم مرکب از وجود و ماهیت بدانیم؛ اگر ماهیت شیء را حذف کنیم چیزی جز وجود که حق است باقی نمی‌ماند و ماهیت هم اعتبار و ملاحظه و انتزاع عقل آدمی است. در نتیجه وحدت حقیقی و کثرت اعتباری است. به زبان ساده عارف منکر عالم نیست بلکه عالم را ظهور حق تعالی می‌داند چنانچه سرحلقه اهل معرفت و ولی‌الله مطلق حضرت امیرالمؤمنین علی علیه‌السلام فرماید: ما رأیت شیئاً الاّ و رأیت الله قبله و بعده و معه و فیه. او الله را که اسم اعظم است در همه اشیاء ساری می بیند وانا الحق حلاج نیز حاکی از همین قضیه است که حقیقت من و وجود من حق تعالی است و جدا کردن خود و اشیاء از حق در مکتب اهل معرفت شرک است. اما عارف کامل مکمل که اسفار اربعه را طی کرده گاهی حکم به وحدت صرف و اضمحلال کثرات و عدم رؤیت غیر حق می‌دهد و گاهی کثرات و احکام مربوط به آن را می‌بیند و بلکه در آنِ واحد هم وحدت و هم کثرت را می‌بیند چنانچه در حدیث علوی فوق‌الذکر در یک جمله حضرتش به زیبایی در عین رؤیت کثرات و اشیاء (ما رأیت شیئاً)، الله را قبل و بعد و با آنها و در آنها می‌بیند یعنی هم اشیاء را می‌بیند و هم الله را. و این همان مقام برزخیت کبری است و این همان ذوالعینینی است که در حدیث نبوی آمده برادرم موسی چشم راستش نابینا بود و برادرم عین چشم چپش و من هر دو چشمم بیناست. و این بینائی حقیقی و برزخیت کبری از آن پیامبر و و اهل بیت علیهم‌السلام است و دیگر از انبیاء و اولیاء حتی اگر اسفار اربعة را هم طی نموده باشند، باز یا به سمت کثرت میل می‌کنند مثل جناب موسی (ع) و یا به سمت وحدت مثل جناب عیسی (ع). اگر چه این میل با حفظ مقام وحدت و با وجود حقانی خود باشد.

امام در کتاب سرالصلوة فرماید:

"جناب موسی را کثرت غلبه بر وحدت داشت و جناب عیسی را وحدت غالب بر کثرت بود و رسول ختمی را مقام برزخیت کبری – که حد وسط و صراط مستقیم است – بود. 

ربط خدا با خلق با هیچ مثالی قابل بیان نیست زیر همواره مثال‌ها بین دو شیء جدا ازهم است در حالی که حق و خلق جدای از هم نیستند.

امام خمینی^(ره) در تفسیر سوره حمد می‌فرماید:

"ربط موجودات به حق تعالی این طور نیست که یک موجودی به یک موجود دیگر ربط داشته باشد مثلاً ربط پدر به پسر، پسر به پدر ربط موجودی مستقل به موجودی مستقل است. ربط شعاع شمس به شمس هم با این که یک ربط بالاتری است باز(شعاع) با شمس یک غیریتی دارد یعنی ربط موجودی به یک موجود دیگر است. ربط قوای نفس مجرد به نفس، آن هم یک ربط بالاتر از ربط شعاع شمس به شمس است، لیکن مع‌ذلک یک تغایر و کثرتی در آن هست. مثل ربط قوه باصره به نفس و ربط قوه سامعه به نفس. اما ربط موجودات را به مبدأ وجود و تعالی نمی‌شود هیچ یک از این انواع ربطی که عرض کردم به حساب آورد".

در تمام مثال‌هایی که در این باب آمده است، همواره ربط بین دو شیء مستقل و جدای از هم مثال زده می‌شود حتی مثال نفس به قوای آن که اعضای بدن است ربط بین دو شیء مادی و غیرمادی است. چشم مادی غیر از نفس غیرمادی می‌باشد. به همین علت هیچ مثالی نمی‌تواند مبین ربط خلق با حق باشد زیرا حق و خلق دو چیز مستقل نیستند.

اساساً ظهور کثرات از وحدت، چه کثرت اسمائی و چه کثرت خلقی و ربط بین حق و خلق و کیفیت سریان و ظهور و تجلی حق را جز کملین از اولیاء و در رأس ایشان ولی مطلق و نبی مطلق کسی نمی‌داند.

وحدت وجود

وجود از نگاه فلاسفه

در فلسفه وجود را بی‌نیاز از تعریف می‌دانند زیرا حد و رسم ندارد و آنچه که حد و رسم ندارد قابل تعریف نیست. مفهوم وجود از بدیهیات است و این مفهوم از موجودات عینی نشأت گرفته است. من هستم، درخت هست، جهان هست و خدا هست. هستی مفهوم مشترک همه آنهاست اگر چه حقیقت وجود غیر قابل درک است. چنانچه حاجی‌سبزواری گوید:

"معرف الوجود شرح الاسم                         ولیس بالحد و لا بالرسم

مفهومه من اعرف الاشیاء                           و کهنه فی غایة الخفاء"[1]

فلاسفه معتقدند که تمام موجودات تحت شمول حقیقت وجودند. این شمول وجود را فقط عرفای راسخ در علم می‌دانند که از آن به نفس رحمانی، رحمت واسعه حق و یا حق مخلوق به تعبیر می‌کنند.[2]

به همین جهت است که حاجی سبزواری، کنه و حقیقت وجود را در غایت خفاء و مجهولیت می‌داند. زیرا ما انسانهای عادی جز مفهوم، چیزی از وجود نمی‌دانیم و همواره محجوب به ماهیات هستیم آنچه که به چشم می‌بینیم و آنچه که در ذهن ما نقش می‌بندد حدود وجود و ماهیات است. و انسان، همواره حقیقت وجود را در حدود و ماهیات مشاهده می‌کند. پس حقیقت وجود نه به عین می‌آید و نه به ذهن. مگر عارف باللهی که همه حدود و قیود را پشت سر گذاشته است و عالم را ظهور حق تعالی می‌بیند و دریافت می‌کند. او وجود منبسط یا نفس رحمانی را در تمام اشیاء مشاهده می‌کند به خلاف بشر عادی که همیشه وجود را از ورای ماهیات انتزاع می‌کند. لذا امیرالمؤمنین علی علیه‌السلام فرموده است: "ما رأیت شیئاً الاّ و رأیت الله قبله و بعده و معه و فیه."[3]

البته حضرت امیر علیه‌السلام اسم اعظم الله را در اشیاء مشاهده می‌کند که وجود عینی و وجود منبسط از مظاهر و تجلیات اوست.

بجز شیخ اشراق، فلاسفه[4] به اصالت وجود، در مقابل اصالت ماهیت قائل می‌باشند. ماهیت در واقع مأخوذ از حد وجود خارجی است و خارج از وجود نیست و تغایر آن با وجود فقط در ذهن است.[5] ماهیت اساساً یک امر اعتباری ذهنی است که عقل آنرا از موجودات، انتزاع می‌نماید و طبیعی است که در عالم چیزی جز وجود تحقق عینی ندارد.

کلیت، اطلاق، عموم، شمول و سریان در وجود غیر از اطلاق و کلیت و عموم مفهومی ماهوی است. آقای آشتیانی در بیان شمول وجود، آنرا از شمول ماهوی جدا می‌کند زیرا ماهیات که کلیات طبیعیه باشند، چه در جواهر و چه در اعراض از جمیع تعینات و تشخصات و سایر شؤون وجودیه خالی هستند و تعین و تحصل و خارجیت آنها از ناحیه وجود است. ماهیت حتی در ثبوت ذهنی و نفس الامری هم به نور وجود متنور است.[6]

در عرفان، بین ذات حق، احدیت، واحدیت و وجود منبسط یا وجود مطلق که ساری در جمیع اشیاء است، تفاوت وجود دارد. بنظر می‌رسد آنچه که به عنوان وجود در فلسفه مورد بحث و بررسی است، وجود منبسط باشد. که در عرفان آنرا از مظاهر حقیقت وجود می‌دانند نه حقیقت وجود. پس وجود عینی از دیدگاه عرفاء مظهر حقیقت وجود که ذات حق تعالی است، می‌باشد نه خود ذات حق.

---

[1]- سبزواری، ملاهادی، شرح منظومه، ج 2 ، ص 61.

[2] - صدر الدین شیرازی، محمد، المشاعر، ص 24

[3] - حدیث مشهور در کتب عرفانی است ولی نگارنده در جوامع روایی آن را نیافت.

[4] - از جمله ملاهادی سبزواری در شرح منظومه، ملاصدرا در اسفار و مشاعر و ... و از متأخرین علامه طباطبایی در نهایة الحکمه.

[5] - آشتیانی، سیدجلال‌الدین، هستی از منظر فلسفه و عرفان، ص 232.

[6] - همان، ‌ص 73.

عین الله و یدالله

در روایات از امیر المومنین به یدالله و عین الله و اذن الله یاد شده است. برای تبیین این سخن بلند ناچار به بیان عرفانی هستیم. در حدیث قدسی معروف به قرب نوافل آمده است که بنده من با نوافل به من نزدیک می شود تا جایی که من (خدا)، گوش و چشم و زبان او می شوم (کنت سمعه و بصره و لسانه) این مقام عام اولیاء الهی است که فنای افعالی و یا صفاتی می باشد. یعنی بنده به جایی می رسد که هرچه ببیند و یا بشنود به واسطه خدا می بیند و می شنود. پس چشمش به واسطه فنای در حق تعالی خدا بین است و غیر از تجلیات و ظهورات خدا نمی بیند و نمی شنود. لذا از بعض عرفا منقول است که سی سال است که جز از خدا نشنیده ام و جز خدا ندیده ام و مردم پندارند که با ایشان سخن می گویم.

اما در قرب فرائض به عکس قرب نوافل، بنده گوش و چشم و دست خدا می شود. این مقام انسان کامل و ولی مطلق است. علیّ عین الله و ید الله و اذن الله.در این مقام بنده هر چه ببیند خدا دیده است! پس او چشم خداست و هیچ چیز از چشم خدا به دور نیست. و یدالله کسی است که خدا هر کاری که بخواهد انجام دهد به واسطه او انجام می دهد. در نتیجه او خلیفه مطلق خدا در تمام عوالم و نشآت است. این مقام فنای ذاتی و بقای بعد از آن است. پس هیچ موجودی از علم و قدرت حضرت علی علیه السلام در هیچ عالمی بیرون نیست. این مقام انسان کامل است که با وجودش موجب ظهور خدا می شود؛ و گرنه حق ظاهر نمی شد و هیچ عالم و خلقی پدیدار نمی شد! لذا فرمود که نحن صنایع الله والخلق صنایعنا (ما ساخته خدا هستیم و خلق ساخته ما هستند). پس او خلیفه مطلق خداست و بقیه انبیاء و اولیاء در واقع خلفای او هستند.

شفاعه الحسین

شفاعت از شفع به معنای جفت و دوتایی می آید در مقابل فرد که به معنای تنهایی است. شفاعت به معنای این نیست که ما گناه کنیم بعد به درگاه خدا واسطه قرار دهیم تا خدا گناهان ما را ببخشد. بنا به تعبیر بزرگی، شفیع کسی است که تو را به هدف و مقصد می رساند. به عبارت دیگر انسان نمی تواند به تنهایی راه خدا را طی کند؛ بلکه نیازمند پیر و مرشد الهی دارد. لذا در روایت آمده که هلک من لیس له حکیم یرشده (هلاک شد کسی که حکیمی برای رشدش ندارد).

هر که او بی مرشدی در راه شد                             او ز غولان گمره و در چاه شد.

از این رو زکریا از خدا خواست که تنها نباشد. رب لاتذرنی فرداً. هیچ کس بی شفاعت آل الله به حقیقت توحید راه نمی یابد؛ حتی انبیاء و اولیاء. ولیّ شفیع می شود تا سالک را به هدف که توحید و فناست؛ راهبری نماید. چون توحید در تمام شوون آن در کربلا ظهور یافت پس همه انبیاء و اولیاء را از کربلا عبور داده اند. در روایاتی که در کتاب کامل الزیارات ابن قولویه آمده به روایاتی که انبیاء از کربلا عبور کرده اند اشاره شده است. مثلا سلیمان از فراز کربلا با قالیچه خود عبور می کرد که زمین خورد. چون علت را پرسید به او گفتند که اینجا کربلاست و قضیه را برایش تعریف کردند و هکذا برای سایر انبیای الهی. چون یگانه راه وصول به توحید، عشق است و عشق در کربلا ظهور تام نموده است. از این رو از حضرت آدم تا حضرت خاتم به واسطه شفاعت حسینی به حقیقت توحید راه یافتند. اگر چه همه چهارده معصوم علیهم السلام در حقیقت یکی هستند. (حسین منی و انا من حسین) این حسین است که انبیاء و اولیاء را شفیع است. و شفاعت دیگران از اولیاء و مومنین به تبع شفاعت ایشان است.

عطش عشق

آب کم جو تشنگی آور بدست                          تا بجوشد آبت از بالا و پست

همانگونه که تشنه به دنبال آب می گردد؛ آب هم دنبال تشنه است! عاشق می پندارد که فقط خودش به دنبال معشوق است اما غافل از اینکه معشوق از او عاشق تر است. نقل است که لیلی زمانی که محتضر بود گفت ای مجنون تو  مرا کشتی. نکته این است که اگر معشوق، کامل باشد اغلب کمتر جزع و فزع می کند. در حالی عاشق چون هنوز پخته نشده است در شور و حرارت عشق ناله ها سر می دهد.

در کربلا حرارت آتش عشق به قدری بود که غیر قابل ادراک است. از این عشق به عطش تعبیر شده است. عطش عاشق برای وصال به معشوق، تنها وسیله برای رسیدن به مطلوب است. اصحاب امام حسین علیه السلام در اوج عطش وصال به امام بودند نه عطش برای آب مادی. بی شک عظمت اصحاب امام حسین به قدری بود که برای آب ظاهری اظهار عطش نکنند اما متاسفانه ما اهل ظاهر همه چیز را مادی و دنیوی معنا می کنیم. بی تردید عطش امام از همه اصحاب بیشتر بود. بلکه عطش اصحاب ظهور عطش امام است. زیرا معشوق حقیقی، از عاشق؛ عشقش افزونتر است. امام حسین علیه السلام؛ مظهر عشق خدا به بندگانش است. او به تنهایی تمام عشق خدا را در هستی ظاهر ساخته است. جمله ای که حضرت علی اکبر گفت که العطش قد قتلنی. اشاره به این است که عطش در نهایت انسان را به فنای در معشوق می رساند. قتل، فنا و یکی شدن با معشوق است. وقتی امام زبان در دهان پسر گذاشت، آنوقت پسر دریافت معشوق هم عاشق اوست و عاشق وصال اوست و عشقش به مراتب بیشتر است. پس عطش حسینی با عطش اصحاب و با عطش همه عالم فرق دارد. عطش اصحاب پس از شهادت فرو نشست اما عطش امام هرگز فرو نمی نشیند. لذا حضرت زین العابدین بر قبر امام حسین نوشت: هذا قبر حسین ابن علی ابی طالب الذی قتلوه عطشاناً! و شاید سوال حضرت سکینه از ذوالجناح مبنی بر اینکه آیا به پدر آب دادند یا عطشان شهید شد؛بر همین مبنا باشد....